走过西藏-第81部分
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近年来，国内藏学界似乎也有止个“阿里热”。据我所知，各行各业的专家学者，以及记者、画家、摄影师等文化人都被“千山之巅、万水之源”的阿里高原诱惑得如痴如醉。因此，每当提起阿里的历史和文化，人们就有一种说不出的喜悦感和神秘感。不约而同地把千里之外的阿里选作探险的目标，考察的园地。他们一个接着一个地闯入这片“未经现代文明完全染指的最后净土。”因为当今世界现代化的文化浪潮正在冲击着每一个角落，昔日让旅行家和探险家感到惊讶、困惑、陌生的古老文化正在发生变迁，正在纷纷消失。美国古印第安人的文化，现在只能在博物馆中或在电影电视中看到。当今世界，遥远的岛屿和深山老林、荒野大漠都阻挡不住现代工业文化、商业文化的冲击。同样，古老而灿烂的阿里文化在当今改革开放的浪潮中再也不可能隐藏于千年冰雪和云封雾锁之中。我们的阿里之行亲眼目睹了在现代化过程中正在发生的文化变迁，虽然这种变化比内地仍显缓慢，但我们已经感到。在狮泉河镇这种感觉尤其强烈。无论是象雄文化还是古格文化在狮泉河找不到一点蛛丝马迹，相反，商店、饭店、宾馆、机关、影院、商人……等等使我们感到整个狮泉河镇仿佛是近十年才突然降临的“移入文化”。它与藏东的康定，藏北的那曲，藏南的泽当，同属于现代都市文化的产物。难怪作家扎西达娃感到“阿里存在的不现实”，“奇怪土著阿里人跑到哪里去了”。在狮镇大街上商贩争先恐后的叫卖声中我们隐约看到了文化变迁引起的竞争、不安和紧张。阿里地区公路四通八达，公路沿线的农民牧民种植农作物、饲养牲畜不再仅供自己使用，越来越多的人开始致力于赚钱的商品买卖；也不再追求自给自足，而是依赖市场上的购买。为此，他们也越来越重视货币的作用和资金的积累。普兰县科加村的巴桑家就是我们考察中最熟悉又是最典型的经商发家户。当巴桑在科加寺神圣的大殿里，加入祈祷的人群时，他是一个虔诚的教徒。手拿佛珠，身着红色喇嘛衣服，口中念念有词，并相信一切的利益都有限，一切都是命中注定，贪欲是邪念。但他回到家中后又是一个无情的商人。他认为在科加这样的农村，不经商就发不了财，要发财就要懂买卖，买卖人之间讲金钱，无人情可言。于是他变成了科加村里适应文化变迁的成功者。他的家首先拥有了汽车，以车代步使巴桑的买卖越做越大，走出了普兰，走出了阿里，跨过了国界。当然，他也没有忘记传统社会中舆论的力量，为了换取在科加社区内的声誉和威望，他将所获金钱的一部分捐赠给寺院；他自己也时常以每天仅一元钱的微薄工资为寺院服务，但无论如何巴桑已不是。恰守一日一餐、整日闭门修行、不闻不问窗外事的传统苦行僧人。商业化改变了他的价值观念，实利主义思想在他心中占据了地位。他甚至把生意经念到了我们的美国教授南希头上，以每顶三十元的高价把两顶手工制品的当地帽卖给了南希教授。他要价时那种镇定自若、脸不红心不跳的样子，令我吃惊。
科加村到普兰县城通了公路并有了汽车和拖拉机。科加人进县城的次数、人数增加了。很多人早上去下午归，于是到县城挣钱也成为科加生活中的一部分。一些年轻人被县城生活所吸引，干脆去城里追寻职业和金钱，住在旅店，吃在饭馆。他们从电视、广播、中外商人渠道了解到外面的世界，方知楼外有楼，天外有天。如果有一天，这类青年都迁居城里；如果有一天，科加的土地都用拖拉机播种收割；如果有一天，阿里人都坐汽车朝圣拜佛，用汽车拉羊毛和盐，那么今天《西行阿里》中描述的那一个个引人入胜的风土人情届时还能见到吗？这并非我游谈无根。当我们在科加村调查了解短短三十多年前这里存在的欧洲中世纪式的传统社会制度时，村里仅有少数人对此犹有记忆。大多数中青年农民对此已经淡漠，不少人甚至不知封建农奴制为何物。这使我想起一百一十多年前美国著名人类学家摩尔根在撰写《古代社会》一书时曾断言：“印第安人部落民族文化生活在美国文明的影响下正在日渐衰颓，他们的技术和语言正在消失，他们的制度正在解体。今天还可能容易搜集的事实，再过几年之后即将无从发现。”他的预言今天在美国已成现实。今天摩尔根的《古代社会》一书已成了我们了解昔日印第安部落民族的必读书。此时此刻人们多么希望多有几部像《古代社会》这样的书，但已后悔莫及。如果再过一百年后，凡对阿里的过去感兴趣的后辈们是否也会责怪我们为什么不多出几本像《西行阿里》这样的书呢？很有可能。从这个意义上讲，今天的人们怀着开垦处女地的兴奋和记录正在一天天消失的文化之喜悦进入千里之外的阿里，其价值和意义远远超出了文学创作。今天的阿里是过去阿里的继续，不知过去的阿里焉知今日的阿里？未来的阿里是今天阿里的发展，不知今日之阿里又如何预计未来阿里的发展趋势？我们这一代人正肩负着复原过去的阿里和建设今日阿里的光辉使命，责无旁贷。
更何况，阿里不但以“世界屋脊之屋脊”著称于世，而且在人类学、民族学、考古学和语言学方面所具有的资料之丰富无与伦比，为其它藏区所不及。由于特殊的地理位置，其文化价值和意义也远远超出了阿里本地和藏族的范围。仅就现已发现的考古材料和文献资料就足以说明，早自中石器时代到以后漫长的文明历史进程中，我国北方草原乃至整个中亚草原乃至西方古埃及文明，南亚次大陆孕育出来的佛教思想意识以及古印度文明，均曾从四面八方如风一般吹进了阿里高原，在这里相互融合形成举世瞩目的民族文化合成，呈现出迷人的多元文化的多重性特点。迄今为止，阿里仍有许多没有完全解开的历史文化之谜。“象雄之谜”、“古格之谜”、“本教之谜”、“崖洞之谜”、“古城堡之谜”、“岩画之谜”、“神山圣湖之谜”……在千年的冈底斯雪山周围，在古老的象泉河、马泉河，孔雀河、狮泉河流域，究竟隐藏着多少人类文化的秘密？也许《西行阿里》能为之提供一些宝贵的线索和有益的启迪。
当代西藏青年作家兼人类学工作者马丽华的《西行阿里》，以她拿手的散文诗情之笔，向我们描绘了一幅动人的阿里社会的文化风俗画，比较深刻地揭示了现代阿里生活的方方面面，书中既有形象生动的文学描写，再有富于哲理的议论，既有发前人难发之见的观想，又有知识性和趣味性，既有阿里不同地区的典型事例的介绍，又有面上的人类学理论上的概括和引述，是一部了解阿里历史与现实、社会与文化、风俗与人情等不可多得的佳作。特此我不揣冒昧作序，把此书推荐给国内外广大爱好人类学、文学及藏学的读者。
一九九一年六月一日于亚运村安苑北里一号楼
《灵魂像风》序
周星
一九九三年十二月上旬，我因应邀出席‘93中国西藏雅着文化节，归途中在拉萨有幸再次见到了才华横溢的女作家马丽华女士。大概是由于我们在长谈中，有了许多共同感受，作家拿出她的新作，也就是读者眼前的这本《灵魂像风》，嘱我为它写篇序文。我一时踌躇，不知身为学者，如何才有资格去评判一部文学作品？好在作家颇为看重来自学者的观点，就像我们很高兴有作家关注学术的领域一样。
其实，藏民族出身的人类学家格勒博士，在为马丽华女士的另一部作品《西行阿里》所写的序中，对作家其人、其文、其学，已有了热情中肯的介绍。我很同意格勒博士的基本看法：马丽华女士的作品，其意义和价值，不仅在于文学，它确实已经延伸到我们所工作的人类学领域里来了。
我想，马丽华女士在这方面的成功，大概主要有以下三个方面的原因：首先，我们这位女作家始终是一住不知疲倦、行万里路、写一卷书的观察者、寻觅者和体验者，同时，她还是一位孜孜以求的思考者。
其次，作家的悟性，使她深切地理解了文学之作为人学和人类学之作为人类文化之学相互间的内在联系。
第三，作家通过她自身的不懈努力，已经初步具备了当代人类学家所应该具备的基本修养以及文化相对论的态度，也具备了人类学家从事田野工作时那种独特的洞察力。
女作家以她那支生花之笔，在这本《灵魂像风》中，为我们描绘了一幅又一幅西藏乡间的生活场景；为我们介绍了一位又一位农民、牧人和宗教职业者的人生经历；并且带领我们一次又一次地与她共同领略了西藏那自然、历史与文化的独特魅力。
由于作家拥有了来自人类学的智慧，这就使她能够在较深的层面上，去发掘和认识她所观察或体验到的那许许多多的重要事实与现象。对查古村古老的农耕礼仪的探寻，对前佛教时代乡土神系统的追索，对克珠活佛戏剧性人生的多重剖析，还有对为大地聚脂的仪式、为人们转移灵魂的仪式，以及对“朝圣部落”的精彩记述，都给我们留下了极为深刻的印象，也为我们展现了西藏作为人类学园地的巨大前景、我相信，无论是职业人类学家，还是只具有初步的人类学知识背景的读者，都可以指望从马丽华女士的这部作品中，像我一样获致人类学方面的不少启迪。
也许在从事文学创作的人们看来，学者们多少总会有些古板，过于理性而缺少些激情；而从事学术研究的人们，通常也较少会想到，他们从文学作品中仍然可能汲取到思想的滋养。我以为，马丽华女士的成功，在某种意义上，应该能够成为沟通双方之间联系的一个范例。
因此，我想建议我们这些容易夸大激情之危险性的同道学者们，不妨先将我们一贯坚持的那些“原则”（有时候，我们信奉不疑的这些原则也可能滋生偏见）暂且搁置一边，没有先入之见地随作家去浏览，与作家一同去享受高原的阳光与空气，与作家一同去探寻雪域的神秘与俗凡，从中感受她作品中激情充溢的震撼。
据我所知，马丽华女士还是影视人类学的一位热心倡导者和积极的参与者。西藏国际文化影视公司拍摄制作的大型纪录片《西藏文化系列》，就是由马丽华参与策划的，她在其中还参与了编导及撰稿的工作。在某种程度上，《灵魂像风》也可被看作是马丽华那次影视人类学实践的成果之一。因此，如果有可能的话，请读者将本书与《西藏文化系列》联系起来欣赏，一定会有更加生动和更加形象化的收获。《灵魂像风》虽是一部纪实性的以散文笔触串缀而成的游记，可把它当作一部内容丰富的人类学考察记，作者依然不会让我们失望。
我对西藏和藏民族的文化了解不深，但我对汉藏文化比较倒有一些兴趣，也多少形成了一些不成熟的看法。我欣赏《灵魂像风》，除了它的清新与激越之外，很高兴它还在很大程度上为我的看法提供了一定的依据。
如果借用美国人类学家本尼迪克特博士的文化模式理论，在对汉藏文化进行过必要的梳理和比较之后，我倾向于将汉民族的文化模式理解为现世主义的，而将藏民族的文化模式理解为来世主义的。
文化模式的概念，主要是就某一族群中可以实证的文化风尚、个性、特质及其所反映的民族精神的趋向性而言的，在不同族群的文化之间，这种趋向性是不尽相同的。文化模式并不是把不同群族的文化予以有限类型的归类，进而将它们再相互对立起来。就是说，根据文化模式理论，对汉藏文化模式所作的上述梳理，只是一种相对性甚强的存在，不言而喻，就不同文化模式的终极价值而言，也是相对的，没有优劣高低之分，相互间不能替代。
把汉藏民族的文化模式，分别理解为现世主义的与来世主义的，这并不意味着在汉民族中就没有来世观念，或在藏民族中就没有现世生活；而只是因为对汉藏民族中的普通或传统人生的价值秩序与导向，的确可以大致有如此的归纳。在藏族社会中，今生现世当然也是重要的，但在相当程度上，它是一种为了来世的存在和过程。实际上，佛教在与本教的斗争中，也多少宽容地把现世的部分时空，留给了本教诸神。也许，我们可以从本、佛的消长互渗中，去进一步体会藏民族人生中现世与来世的关系。
由汉藏民族文化模式的相互对照，我们似乎可以大胆地进一步说，汉民族的传统人生相对地重视世俗与物质的追求，而藏民族的传统人生则相对地重视神圣与精神的追求。初步地明确汉藏文化模式的此种不同，我们就有可能进一步发现构成汉藏民族之间深层交流的某些障碍，对于汉藏民族在现代化的趋势下，所面临的不尽相同的文化涵化与变迁过程，我们也有可能由此获致较具深度的某些理解。我想还应补充的是，对汉藏文化模式的此种初步认识，还需要经过实证的田野研究，同时根据方法论的要求，还必须有若干必要的限定，例如应该历史地看待藏民族文化模式的形成，同时还应暂且忽视藏文化中不同地域性的意义等等。
在这本书中，读者可以为我找出许多支持我的上述看法的素材；我也知道，作家根据她亲身的采访和长期对藏地文化的钻研，在很大程度上得出了与我相似或接近的观点。
查古村的尊珠旺姆老人曾说过的那句俗话，即“一生的幸福也是幸福，一时的幸福也是幸福”；还有朝圣老人桑秋多吉的虔诚自白：早起到山上捡牛粪，够烧一天就行，余下的时间就应该磕头念佛，因为今生我们虽然有吃、有穿、有用，但死时带不走，只有求菩萨保佑才能升到极乐世界……所有这些，都的确可以反映出普通藏胞的典型性格及其人生态度，即心平气和，淡泊于现世人生。
直贡堤寺（属噶举派）为活人灵魂举行的“抛哇”即灵魂转移
