王阳明大传-第30部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
一天，他和学生们正好在一个池塘、一口井旁边讲论，他指着池塘和井说：“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”
他问坐在旁边的学友：“近来工夫怎样？”那个人描绘了一番虚明状态。王说“此是说光景。”
他问另一个，这个叙述一番今昔异同。王说：“此是说效验。”
两个人本来都挺有体会的，满以为会得到老师称赞，老师却说他们没入门，在门外讲故事，感到很茫然，便向先生“请是”。
王说：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
这里似乎是个文学感觉与道德境界的差别。讲光景与说效验是外在，迹近说平书，真正的道德体验、义理感悟是“忘我”的罢。
薛侃本是在重复老师的话：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”却也得到纠正，王说：“出学工夫，如此用亦好。但要使知出入无时，莫知其乡。心之神明，原是如此工夫，方有着落。若只死守着，恐于工夫上又发病。” 因药发病，现在叫药源性疾病，在思想史上“ ”。
薛侃常爱后悔，王说：“悔悟是去病的药，然以改之为贵。若滞留于中，则又因药发病。”王针对薛说：“为学大病在好名。”
薛说，先前以为这个好名的毛病已经轻了，现在深入审视，才知道并没有，就是太以别人的看法为重了。只要闻誉而喜，闻毁而闷就是这种病又发了吧？
王说：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务明之心。若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？” 一学生说：“己私难克，奈何？”
王说：“将你的私拿来，替你克。”这显然是禅宗“将心来，替你安心”的翻版。不同之处在于，他认为“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”所谓成己就是个克己向里、德上用心的努力过程。这样才能悔而知改，实地用功。
５．山河大地尽是黄金 满世界皆药物
明太仆寺由元之兵部的群牧所演变而来。太仆，古代掌马政之官。洪武六年，置太仆寺，是从三品的衙门，地点在滁洲。洪武三十年，为加大军备力度，在北平、辽东、山西、陕西、甘肃等处设立行太仆寺。主要职责是给国家养马。要说重要它决定战争胜负，要说不重要，则是死了也没人管的地方。若烽火四起，尤其与北边游牧族作战时，马是首要军需品。杨一清就从督陕西马政走向辉煌的阁臣生涯的。但王阳明不走这一经，他来滁州当太仆寺少卿，活活是孙悟空到天宫当个弼马温－－正可引用《西游记》第四回回目来比况：“官封弼马心何足，名注齐天意未宁”。而那孙猴子还是个御马监的正堂管事呢。而王这个“少卿”是副职－－他不敢说“君恩知我才堪此”之类的牢骚话，更没想到要像孙悟空那样“反了出去”。
他受儒家的影响太深了，深到了“良知”－－灵魂深处，变成了“良能”。据钱穆说，宋儒的真正命脉实由范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的承当精神开启，欧阳修又在选拔人才诸制度上推行之，遂定下了将道学与政术合一的宋学传统。用章太炎的话说，直到梁启超用经术作政论尤不脱此习。
欧阳修一篇《醉翁亭记》使滁州风光永住人心。“五百年必有王者兴”，继欧阳者其微阳明乎？
阳明当庐陵尹时，未见对庐陵人欧阳修的评价，可能是语不涉道，无人记述。现在同来滁州当醉翁，亦不见对这位大人物的评骘，讲究“常快乐是真功夫”的阳明怎么就不呼应先辈的“乐其乐”呢？－－在阳明眼里，欧阳太守的雅趣是标准的文人玩弄光景而已。尽管阳明也好山水之乐，但他之“乐其乐”不是消融于自然之中的滔滔浅乐，而是体证道心的天地境界的深美大乐。
督马政不同于当太守，没有多少日常事物。自然要想当好，为国家养、拔出批量的千里马，那也有一套制度管理上的大学问，也可以把人累得比黄花瘦。诸如给马屁股上盖官印，与养马户切磋饲养方法，改革官民混养的弊端，为那些镇国大将军们挑选千里马，好让他们去骑马定乾坤。一贯主张“事上磨练”的王阳明为什么不在这些事上显现手段呢？心学不是主张事无大小皆可证道么－－革命工作没有高低贵贱之别、只是分工的不同嘛！他为什么不去研究马尾巴的功能呢？
显然他常说的万物一体理论是个“有限股份公司”，至少是个爱因斯坦的相对论所描述的那个宇宙：有限而无边。
他赞赏一句禅宗语录：“若人识得心，大地无寸土”，他认为这是合内外的至高境界，所以可以推测：若留恋美景是逐物，是在养育“放心”－－不是放马的放，而是放跑的放。至于他不肯在马屁股上效忠君国，实在是因为他有情绪－－克己的工夫还不够，还有随物宛转的心理波动。为给学生做榜样，也不愿意纵容有碍道体的私情，便尽量不说。至少不明说。
但还是留下了雪爪鸿泥：
凤凰久不至，梧桐生高岗。
我来竟日坐，清阴洒衣裳。
援琴俯流水，调短意苦长。
遗音满空谷，随风递悠扬。
人生贵自得，外慕非所臧。
颜子岂忘世，仲尼固遑遑。
已矣复何事，吾道归沧浪。
这是他的《滁州诗三十六首》之第一《悟桐江用韵》。他无法像欧阳修那样乐起来，因为他还在政治的边缘，生命意志和能量尚未投射出来，压抑得很，心苦音悲。自从结识甘泉子以来，就接受了甘泉的自得之学，并以此作为心学的基本修练法门，反对任何“外慕”的行为和倾向。但这首诗的真正重点却是最后两联：我既使是颜回－－就算是颜回也没有忘世，孔子还周游列国想方设法的出来行道呢！但是我道难行，只有当沧浪濯缨的隐士了－－这显然是不得已。
正因为他有这种心态，才怀疑号称大隐隐于朝的东方朔并非真隐，才明白了最后屈从王莽新政的杨雄是误解了《太玄》，当然“混世也能随地转”，但他还是既不愿意同流和污，也不愿意没世而名不称。
他到达滁州是阴历十月，虽进入冬季，但那种偏北的南方还正是好季节，他从山阴领来不少学生，又来了不少新同学。而且天高皇帝远，他又无须研究马尾巴的功能。正是吃官粮讲私学的好时节，再说滁州是四通八达的交通地段，即使四面环山，但依然有“往来不绝”的游人，在欧阳修时代已然，在明代更是如此。再加上王阳明在京师讲学如甘泉说已然“有声”，滁州比山阴“办学”条件要好多了。总而言之：“从游之众自滁始”。
今天，人们给孔夫子安有七、八个“家”的头衔，都根源于他开门办学这个基业。中国儒学的真命脉是士子儒学而非官方儒学，书院则是他们的根据地，在清中叶之后的书院变成了官方学校的附庸之前，古代书院教育一直是中国文化的重要教育基地。
６．六通四辟
众所周知，宋明书院是世界文明史上的不可忽略的一页。 钱穆在《中国近三百年学术史》引论中动情的指出：“故言宋学精神厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政令，其事至「王」荆公而止；创通经义，其业至「朱」晦庵而遂。而书院讲学，其风至明末之东林而始竭。东林者益本经义推之政事，则仍北宋学术真源之所灌注也。”
东林书院名垂青史。但东林的宗旨一是矫挽王学之末流，一是抨击政治现状。而在阳明在滁州开始广招天下士时，东林书院刚刚擗划，阳明还为此专门写了一篇《东林书院记》，正好填补了鲜有人道及的这一段东林历史。人们都从宋朝的杨龟山一下子跳到明万历的顾宪成兄弟。据阳明此文说：杨龟山死后，其地化为僧区，沦为佛、老讲授训诂词章的地方，长达四百年之久。明成化年间，邵泉斋「可能是邵半江，成化进士，诗人」“收复”这片宝地，在此聚徒讲学，他当时还是个举人，后来中进士走了，这片地又荒了，归了无锡的一个姓华的人，这个人是邵的学生，邵在正德八年「癸酉」退休又回到这里，华氏主动让出来给老师办书院。这个地方在无锡百渎，东望梅村二十里，周初泰伯退让王位曾躲避于此。王阳明除了赞扬邵从佛门夺回这片地盘，以上接杨龟山的儒脉，就是赞扬华氏有泰伯遗风－－这些都是抵挡佛风和辞章讲诵之习的宝贝。
现在，尽管他还没有打出书院的名号，但已有了书院之实。 在京城与山阴都还是小范围的讲论。现在他身边聚集了上百学生，都是纯粹慕名而来的自由学子，与贵州的龙岗书院情况也大不相同。那里还是借船出海，现在是独立自主的了。但他的气质、秉性决定了他的教学风格是一以贯之。既不照本宣科地死抠经义， 也不像朱子那样用注解经书的方式，建立自己的哲学体系，更不为了科举考试的升学率而想办法外结学官内搞管卡压。他搞的是德育至上的素质教育，领着学生白天去游琅邪山、去玩酿泉之水。月夕则与学生环龙潭而坐，百十人“歌声振山谷”「《年谱》」。 琅邪山，离滁州古城五里。东晋元帝司马睿当琅邪王时曾避地此山，故名。 欧阳修《醉翁亭记》开头即是：“环滁皆山也。其西南诸峰，林壑尤美，望之而蔚然而深秀者，琅邪也。山行六七里，渐闻水声潺潺、而泄出两山之间者，酿泉也。”
据他的学生回忆，他“点化同志，多得之登游山水之间”。这种教学方式，不仅现在绝无，在古代也是少有。每逢月夜，就与学生牵臂上山，环龙潭彻夜欢歌，饮酒赋诗，声振山谷间。这更少有。阳明的教法是诗化、审美式的，注重改变性情，改变气质，而不注重传授什么书本知识，所以能如此，随地指点，想起什么说什么。
“随才成就”是他的基本教育方针。他认为每个人也应该选择自己性相近的专业去努力才有可能成材。如夔选择音乐、稷选择种植，是他资性合下便如此。所谓成就，也就是要他的心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到了纯乎天理的地步，就干啥都一样了「“不器”」，使夔和稷易艺而为，当亦能之。圣人说的“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”，也是“不器”。但是必须心体正才能如此。
薛侃拔花儿中间的草时说：“天地之间为什么善难培育，恶难除去？”
王说：“未培未去尔。”
过了一会儿，他又说：“像你这样看善恶，是从躯壳起念，肯定是误解。”
薛侃不理解。王说：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？你要看花，便以花为善，以草为恶；如果要用草，便以草为善了。此等善恶，都是因你的好恶而生，所以是错误的。”
薛侃是善于深思的，他追问：“那就没有善恶了？万物都是无善无恶的了？” 王说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，这就是所谓的至善。”
薛问：“这与佛教的无善无恶有什么差别？”
王说：“佛一意在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人的无善无恶，是要求人不动于气，不要故意去作好、作恶。”
薛说：“草既非恶，即草不宜去掉了？”
王说：“你这便是佛、老的意见了。草若有碍，何妨去掉？”
薛说：“这样便又是作好作恶了。”
王说：“不作好恶，不是全无好恶，像那些无知无觉的人似的。所说的‘不作’，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，就是不曾好恶一般。”
薛问：“去草，怎么做就一循于理，不着意思了？”
王答：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶尔没拔，也不累心。若着了一分意思，心体便有拖累负担，便有许多动气处。”
薛问：“按您这么说，善恶全不在物了？”
王答：“之在你心循理便是善，动气便是恶。”
薛说：“说到底物无善恶。”
王说：“在心如此，在物亦然。那些俗儒就是不知道这个道理，才舍心逐物，将格物之学看错了，终日驰求于外，终身糊涂。”
薛问：“那又怎样理解‘如好好色，如恶恶臭’呢？”
王答：“这正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好恶。”
薛说：“如好好色，如恶恶臭，难道没有着个人意思？”
王说：“那是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，也着不得一分然大公，才是心之本体。”
另一个学生问：“您说‘草有妨碍，理亦宜去’，为什么又是躯壳起念呢？” 王有些不耐烦了：“这须你自己去体会。你要去除草，是什么心？周濂溪窗前草不除3ǔωω。ｃōｍ，是什么心？”
这时，周围已经拢来许多学生，王对他们说：“若见得大道，横说竖说都能说通。若此处通，彼处不通，只是未见得大道。”
他这种思想后来高度提炼为“天泉证道”之四句教，核心便是“无善无恶性之体”。尤其是经泰州学派的鼓荡而风靡天下，流弊益彰。东林党还有心学内部的刘宗周都起而力矫其弊。东林党的影响是全国性的，党魁顾宪成有一段经典性的言论，说的也很俏皮：
夫自古圣人教人，为善去恶而已，为善为其固有，去恶去其本无。本体如 是，工夫如是，其致一而已。阳明岂不教人为善去恶？然，既曰无善无恶 ，而又曰为善去恶；学者执其上一语，不得不忽其下一语也。……忽下一语，其个一语虽欲不蔽不可得也。罗念庵曰：终日谈本体，不说工 夫，才拈工夫，便以为外道，使阳明复生，亦当攒眉。王塘南曰：心意知 物皆无善恶，使学者以虚见为实悟。必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。……且夫四无之说，主本体言也，阳明方曰是接上根人法，而识 者至等之鸩毒，未有不杀人者。……且夫四有之语，主工夫言也，阳 �
