中国文化的守夜人:鲁迅-第4部分
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；而不是：为了人的道德心的增长，应当这样看待并处理人与人之间的关系，而不应那样看待并处理人与人之间的关系。这是两个根本不同的命题。前一个是社会学的，后一个是道德学的。孔子开创的儒家文化回答的是第一个问题，而不是第二个问题。所以，我不把孔子创立的儒家文化首先作为一个伦理道德学说来思考，而是首先把它当做一个社会学说来思考。
作为一种社会学说，它的基础不是怎样加强当时社会的政治统治，也不是主要为了建立人与人之间的普遍的内在精神联系，而是怎样感受和理解人类社会，怎样感受和理解人与人的社会关系，并在此基础上实现现实社会关系的改善。我认为，正是在这里，我们才能真正看到孔子开创的儒家文化学说是有自己的独立性的。可以说，在迄今为止的世界文化中，作为一种社会学说，孔子开创的儒家文化仍然是具有自己的独立性的，这种独立性首先体现在它的基本社会模式的独立性上。它为人类建立的基本社会模式不同于西方民主社会的社会模式，也不同于西方专制主义社会的社会模式，甚至也不同于西方社会主义者在自己的学说中所建立的社会主义的社会模式。它有仅仅属于自己的对于社会及其社会关系的理解形式和处理形式，有自己独立的社会模式。它的社会模式是在当时“家”、“国”同构的社会存在形式中抽象出来的。武王克殷之后的周王朝是通过分封诸侯的形式建立起自己的整个国家的，得到分封的是其亲属和作为亲属对待的有功的大臣。这个“国”本身就是以一个“家”的形式存在的。直至现在，在我们中国文化中，“国”和“家”还是作为一种同构关系来理解、来接受的。在我们的观念中，“国”就是一个大“家”，“家”就是一个小“国”，在全国范围内的各种不同的社会关系，几乎全部可以用家庭内部的血缘亲情关系来理解、来思考、来表现，反之亦然。实际上，这仍是儒家文化给我们建立起的社会观念。这种“国”与“家”的模式，不仅仅是一个领导与被领导的关系，同时更是一个包含与被包含的关系。“家”完全被包含在“国”之内，“国”外无“家”。“国”外的“家”不是我们的“家”，而“家”则是“国”的组成部分。“国”是由一个个“家”组成的，“家”外无“国”，少一个“家”，“国”就受一点损害，当所有的“家”都脱离了“国”，“国”就不存在了。“家”和“国”在形式和内容上是完全相同的，只有繁简的差别，没有本质的不同。“家”就是“国”的一种简化形式。这就为孔子建立自己的社会学说提供了方便的条件。他是从分析、理解“家”的关系而分析、理解整个社会的关系的。正是在这种“家”、“国”同构的关系模式中，儒家文化建立起了自己的一个完整的社会学说，并且持续地影响着我们中国人的社会观念和伦理道德观念。
第4节
当我们回到孔子建立自己社会学说的春秋战国时期的时候，这个“家”的形式就有了自己的确定性。首先，这个“家”是属于一个成年男子的，周王朝分封诸侯是把土地分封给了一个成年男子，当时的女性没有受封的权利。这种财产仅仅属于男性的家庭观念通过儒家的文化一直持续到鸦片战争以后的中国社会。也就是说，在家庭的关系中，男和女（丈夫和妻子）的关系不是平等的。“家”仅仅属于男性（丈夫）。女性（妻子）是在属于自己的丈夫之后才成为家庭的一员，她是依附于男性的。她通过顺从男性（丈夫）而依附在他的身上。“女子之嫁也，母命之。往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。”⑥自然“家”仅仅属于成年男子，这个“家”的传承就绝对不是在夫与妻之间进行的，也不是在父亲与女儿之间进行的，而是在父亲与儿子之间进行的。在这里，产生的是父与子的关系。“家”是属于父亲的，只有当父亲去世之后这个“家”才属于儿子所有，这时候，儿子在家庭中扮演的已经不是儿子的角色，而是父亲的角色了。所以，在这个“家”中，居于主人地位的仍然只是父亲，而不是儿子，儿子是依附于父亲的，是通过对父亲的依附才取得在这个家庭中的地位。在父亲存在的情况下，同辈的弟兄都必须服从自己的父亲，而在父亲不存在的情况下，长兄起到的就是父亲的作用，弟弟必须服从兄长的指挥。长兄如父，幼弟如子，兄弟关系本质上仍是父子关系。在这时，家庭中的所有这三种主要关系（夫与妻、父与子、兄与弟）都只是上与下、尊与卑、主与从的关系，也都可以用父子关系来理解，来处理。而在“国”这个更大的“家”里，“君”与“父”是对应的，“臣”与“子”是对应的；“臣”称“君”为“君父”，“臣”自称为“臣子”。“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”⑦在这内外两个世界中，儒家文化都有一个基本的前提，那就是“家”是属于父亲一个人的，“国”是属于君主一个人的。这就决定了儒家关于人与人关系的基本性质。在所有这些关系中，都是包含与被包含的关系。在父子关系中，“父”是包含“子”的，“父”体现的是整体，他的意志就是整体的意志；“子”只是一个虚设的“位”，但这个“位”上的人却不是作为一个独立的人存在的，他已经被包含在“父”中。“君”与“臣”、“夫”与“妻”的关系就更是如此。父子关系中的父亲专制，夫妻关系中的丈夫专制，君臣关系中的君主专制，在儒家文化中不是作为一种政治制度而存在的，而是作为一种自然的关系而存在的，它像一个老鸡应该孵化小鸡而小鸡必须被老鸡所孵化一样是天然如此的。这就形成了后来被概括为“三纲”的三种主要社会关系。它向内可以浓缩成一种关系：父子关系；向外可以放射为各种不同的关系，除伯父、叔父、舅父、姨父、姑父等亲属关系之外，师徒关系、上级与属下的关系，乃至朋友关系，都可以被纳入到以父子关系所体现的这种上下等级的关系中来。它可以是这样一些横向的社会关系，也可以是纵向的传承关系，祖父与父亲是父子关系，父亲与儿子是父子关系，儿子与孙子也是父子关系。这样，孔子开创的儒家文化就以父子关系为轴心，构成了整个社会的时空结构，同时也找到了处理所有这些社会关系的基本方式。在儒家文化中，一个社会用什么政治形式来统治并不重要，重要的是人与人这种“天然”的关系以及处理这些关系的基本原则。辛亥革命瓦解了中国古代的皇权政治，但没有瓦解儒家文化为我们建构的这个社会结构。儒家文化仍是构成中国现代社会整体的主要形式。
整个儒家的伦理道德体系，像所有伦理道德学说一样，必然包括两个层面的内容：一、内在情感层面；二、外部表现层面。前者在儒家文化中概括为“仁”，后者概括为“礼”。但不论是“仁”还是“礼”，都是在父子关系模式中产生的，也是在这样一种关系中被理解、被运用的。在这里，首要的问题不是考察矛盾产生的原因以及具体的解决办法，而是首先要“正名”，要把人纳入到自己的“名分”中来，意识到谁为“父”，谁为“子”，“父”应是怎样的，“子”应是怎样的，然后才能判断出是非、善恶、美丑来。所以孔子开创的儒家文化的一个重要内容是“正名”，是要把具体的事物纳入到它的“名分”中来，并以这种由“名分”规定的观念衡量这个具体的事物。这是一种儒家特有的形式主义，这种形式主义也一直延续到鸦片战争以后的中国社会，至今是我们中国人的一种主要的思维形式：以“名”责“实”。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎？’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”⑧毫无疑义，儒家这种“正名”的努力，对于中国文化的发展是有极大促进作用的。为此它建立起了越来越复杂的概念系统，以满足自己判断是非、美丑、善恶的标准和依据，从而也促进了中国语言、中国文化的发展。在这个意义上，儒家文化是具有极为开放的性质的，但儒家文化这种开放的性质，必须伴随着“正名”的意图，而这种“正名”的意图就是把所有的事物都纳入到自己的尊卑、上下、主从的关系当中来，使之构成一个有序的等级结构。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”⑨“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”⑩儒家文化就是在这种区分尊卑、上下、主从关系的“正名”意图中，逐渐建立起自己整个的宇宙观念和社会观念的。时至今日，儒家文化仍然可以不断纳入新的内容，以扩大自己的结构体系。“五四”以后，我们中国知识分子常常只注意区分中国文化和西方文化，并把产生于中国古代的文化称为中国文化，产生于西方的文化称为西方文化。好像文化只是一种永不变更的固状体。实际上，文化是有容受性的，儒家文化的这种容受性就更大。它可以通过命名的方式把所有文化转变成自己的文化成分，并起到加强自己文化影响的作用。
如果说儒家文化通过“正名”建立起了它整个的语言世界、文化世界，那么，它通过自己的“仁学”则建立起了自己的整个情感世界。“仁”是孔子独创的一个文化概念，并通过它建立起了一个独立的概念系统。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”正像所有学者所指出的那样，“爱人”就是“仁”的核心意义。但这个“爱”却与西方人文主义、人道主义学说中的“爱”有着根本不同的含义。西方人文主义、人道主义学说中的“爱”是一种内在的感情体验，是在内在情感上与对象密切地联系在一起的感觉，是自我的感情与对象发生共振时表现出来的一种心理状态，它的外在表现不是被固定了的，也不是只有一种单一的表现形态。而儒家文化中的这个“爱”，则是在尊卑、上下关系中被规定下来的，它有两种不同的表现形式，一是“慈爱”，一是“敬爱”。前者是上对下的爱，后者是下对上的爱。同是下对上的“爱”，子对父要“孝”，臣对君要“忠”，妻对夫要“节”。说到底还是一种对人的“态度”。这种态度是通过对自己的欲望、情感、意志进行约束和节制而成的一种情感态度，是要进行后天自觉的学习、长期的磨练而转化成的一种近于“自然”、合乎“自然”的人的素质。它成为儒家教育的中心内容。在儒家文化中，所有的情感表现形式都可以纳入到这种“态度”中来评论、来判断。对不同的人，应有不同的态度，应有不同的情感表现形式。从而也生发出了儒家文化观念中的整个情感世界。这是一个情感的世界，但又是一个有等差的世界，一个内外有别、上下有别的世界。“何为人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”不难看出，治我们的七情，仍是我们现代中国道德教育的主要内容。儒家文化仍是我们当代中国人情感世界的主要形式。
儒家文化的核心是“仁”，但孔子却很少对“仁”做出明确的说明：“子罕言利，与命与仁。”他罕言“利”，是因为他认为对物质实利的追求是导致人与人关系恶化的主要原因之一；他罕言“命”，是因为在他看来，“命”是由天意决定的，人对自己的命运没有主动性，不必过于关心；他罕言“仁”，则因为“仁”是一个更抽象、更内在的要求，只有通过人的外在表现“礼”才能得到具体的体现。所以，他追求的最高目标是“仁”，但他的学说的主要内容则是“礼”。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”“仁”是孔子独创的文化概念，“礼”则不是，但我认为，真正给儒家文化带来力量的，除它的家国同构的社会模式和它的“正名”的理论和实践，就是这个礼法思想了。如果说它的家国同构的社会模式实际上规定了中国几千年的专制主义制度以及它与西方专制主义的根本不同的特点，如果说它的“正名”的理论和实践实际构成了一个庞大的中国社会语言的概念系统、构成了中国文化的主体形式，它的“礼”则实际地占领了从婚丧嫁娶等民间风俗到宫廷政治礼仪形式，从社会集体的娱乐活动到各个具体社会成员的一举手一投足、一颦一笑、一言一行的日常生活内容的全部现实世界的存在方式和活动方式。正是这种现实世界的存在方式和活动方式，保证了它的仁学思想的贯彻，保证了它的情感世界的存在和发展。它甚至把文学艺术这样一些审美感知的方式也纳入到自己的礼法思想中来，形成了中国文化特有的礼乐制度，牢牢地控制着中国人的情感世界。这些礼仪形式不都是孔子及其门徒发明的，但它搜集、整理了此前各个历史时期形成的风俗礼仪，赋予它们以精神的内涵和社会的意义，并随着历史的发展不断地把自然生成的所有生活细节都纳入到自己的礼法体系中来，构成了一个具有开放�
