中国文化的守夜人:鲁迅-第14部分
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如果说社会文化、政治文化发展的真正动力永远来自社会的上层，如果说革命文化发展的真正动力永远来自于社会的下层，那么，物质文化发展的动力则永远来自于社会的中层。社会的上层是这样一个阶层，它们的物质需求是由整个社会供给的，是通过政治的权力直接从全社会收取的，不论在任何情况下，这个阶层永远可以通过政治的权力满足自己在现实社会所能够获得的最丰裕的物质保证。在他们的现实感受中产生不出发展物质文化的更强大的动力，除了政治权力之外，他们惟一需要的几乎是物质生命的本身，是“健康长寿”，是“万寿无疆”。只要他们活着，他们就能拥有人世间最美好的东西。他们一旦死去，所有这些美好的东西就全都失去了。感受到最沉重的物质压力的是社会的下层，但他们没有发展物质文化的条件，他们被黏附在现实的直接的物质生产过程中，没有更广阔的知识视野和社会视野，没有改造现实生产条件的时间上的从容和经济上的余裕，改变他们命运的最直接的办法是广义的“革命”，是通过非法的手段把自我的地位提高到上层社会中去。只有社会的中层，才既有改变自己经济地位的要求，也有独立实现这种发展的可能。上层社会的“万寿无疆”的要求和下层社会的“富贵荣华”、“心想事成”的要求，都带有过于急切的性质。但在先秦文化一度发展之后形成的中国社会却没有构成一个稳定的、独立的社会中层。也没有为这个阶层的人赋予存在的价值和意义。秦汉之际的道教知识分子是依靠进入上层社会而获得广泛的社会影响的，但他们在上层社会首先遇到的是儒法两家知识分子的排斥，他们在这个体制中找不到自己的位置，只能依靠神仙方术骗取政治统治者个人的宠幸，而这种宠幸注定是无法长久的，它缺少政治体制的保证，同时也无法使之离开原始的幻想性质而取得自己的科学性。但这种文化的性质和内容却在向政治统治者的邀宠中被相对地固定下来：中国的道教文化是以成仙得道为目标、追求物质生命的幸福和永恒的文化。正像法家文化为政治帝王制定了天下一统的理想，儒家文化和墨家文化为中国社会树立了世界大同的理想，关心个体人物质生命的道教文化也为中国人创造了成仙的理想。归根结底，人的局限性就是无法从根本上克服时间和空间对自己的束缚，道教文化的“神仙”就是克服了时间和空间对自己束缚的人。作为一种理想，它是无可非议的，但道教知识分子与政治帝王的关系的特定性，使之不可能将这种理想转化为更加切实的努力。它主要停留在一种虚幻的理想的层面，当它离开宫廷转向民间之后，这种虚幻的性质仍然没有发生根本的改变。下层社会的物质匮乏和对生命的急切要求支持了道家文化的这一特征。中国社会的上上下下都缺乏欧几里德、毕达哥拉斯、亚里士多德、伽里略、牛顿、达尔文、爱因斯坦这些西方自然科学家的从容心态。直接的实利性目的使道教文化反而长久地陷在虚幻的神仙理想里，民间社会的多方面的物质需要反而被道教文化的单一性掩盖了。它向民间的转移并没有发展出各种门类的科学技术来，只是赋予了社会群众一种社会的组织形式，而这种独立于政治组织之外的社会组织形式，不能不发生与王朝政治权力的冲突，所以它同时成为了中国古代“革命”文化的主要形式。汉末的五斗米道和太平道，晚清的太平天革命和义和团运动，都与中国的道教文化有着直接的联系。这不是中国道家文化的本质性内容，但却是它存在和发展的结果。总之，道教文化作为一种注重个体物质生命要求的文化，不论是在向上的发展还是在向下的发展中，都没有有效地贯彻自己的本质，也没有可能取得自身的正常发展。在中国古代社会上，它一直处于内容和形式的严重分裂状态。它没有找到自己的理论基础，也没有找到真正属于自己的方法论。
第18节
中国的道教是在佛教传入中国之后产生的，它直接承传的是原始巫术、鬼神信仰等带有原始幻想性色彩的文化传统，先秦知识分子没有为这样一个文化传统寻找理论的基础。但是，佛教文化是有自己的一整套理论体系的，这迫使土生土长的道教文化也不能不找到自己的理论，以与外来的佛家文化相对抗。我认为，正是在这种情况下，才逐渐加强了它与先秦道家文化的联系的。但是，老子和庄子的哲学从本质上只是一种社会哲学，而不具有自然科学的性质。这造成了中国道家文化理论基础和实践目的的严重脱离。一方面，老子、庄子的哲学在道教文化修仙成道实利目的的左右下被严重地篡改了；另一方面，老子、庄子哲学的社会哲学性质根本无法为道教文化的实利追求提供切实的理论说明。佛教的理论体系直接建立在佛教人生观的基础上，不论我们怎样看待它的人生观和世界观，但就其作为一种理论学说而言，是有其内部的逻辑性的，而道教文化则缺乏这种逻辑上的合理性。在老子哲学中，“道”、“自然”、“有”、“无”、“玄”、“妙”、“恍惚”等都是对同样一种状态的描述性概念，“人”则是这个浑融的状态分化后产生的具体事物。只要从老子哲学的自身思路出发，我们就会发现，“人”只是构成“道”的一个有机的组成成分。老子所要告诉人的只是要把自己作为这个整体的有机组成成分，不要把自己从这个有机的整体中孤立出来，而不是要人成为“道”。正像地球不能得到宇宙一样，一个人也是无法得“道”的。在老子哲学中，得道成仙的说法是根本无法成立的。道教知识分子为了把老子的哲学改造成人可以成仙的理论，把“道”、“自然”、“有”、“无”、“玄”、“妙”、“恍惚”这些概念完全割裂开来，使之成了有先后顺序的不同状态，并且造作出了纷纭复杂的各种不同的所谓“理论”，而这样的理论又是根本无法为它的实践目的提供可靠的方法论基础的。使道教文化成为中国古代文化的一个有机组成成分的不是它的理论体系，而是它的“法术”。它的真正价值也在于它对中国知识分子所鄙弃的“奇技淫巧”的重视。但当它把老子哲学作为自己的理论基础之后，就再也不想为自己的这些“奇技淫巧”寻找切实的理论说明了。实际上，老子哲学的本身就是否定这些“奇技淫巧”的存在价值的，就是主张“绝圣弃智”的。外炼仙丹、内炼内丹、驱魔消灾、祛病延年是中国道教文化的主要“法术”，而所有这些“法术”的基础都是建立在对特定对象的认识基础之上的。只有有了对各种具体事物的更明确的认识，才能在有效性的基础上丰富和发展这些“法术”，提高人类把握自己和把握周围环境的能力。但中国的道教文化没有从这些实践经验的基础上发展出相应的理论认识来。他们为自己找到的理论基础与他们的具体实践目标离得太遥远了。正像康德的哲学不能治感冒一样，老子的哲学也无法具体说明道教文化这些“法术”的成败得失。中国的道教文化确实为中国古代的物质文化的发展积累了许多有益的经验，但它同时也没有将这些实践经验提高到“科学思维”的高度。它的虚幻性妨碍了它的发展速度和运用的实际效果。它是中国古代科学技术发展的文化根基，但这个根基却成了孳生愚昧和迷信的基地。
第19节
以上我们简要叙述了在中国古代文化发展中起着关键作用的几种文化学说，它们同时也是构成了中国古代知识分子现实追求和思想追求的方式。在叙述这些文化学说的时候，我们尽量避开了鲁迅和鲁迅对它们的论述和评价，而主要从它们形成和发展的历史根据和客观状况来理解它们。肯定它们的追求，理解它们的思想，同情它们遇到的实际困难。但当中国文化发展到鸦片战争，发展到必须在与世界各民族的文化竞争共存的近现代社会，亦即发展到鲁迅和我们共处的这个历史时代的时候，中国文化在鲁迅的感受和认识中却不能不发生重大的变化。在这时，西方帝国主义带着他们的科学技术、带着他们的文化，撞进了中国社会，撞进了中国知识分子的视野。中国知识分子怎样面对自己存在的这个世界呢？怎样在这样一个世界上找到自己生存和发展的空间呢？他是像孔子那样选择自己，还是像老子那样选择自己？他是像韩非子那样选择自己，还是像墨子那样选择自己？他是像释迦牟尼那样选择自己，还是像张道陵那样选择自己？假若所有这些伟大的思想家都没有给鲁迅指出一条明确的思想道路和人生道路，那么，鲁迅有没有权利按照自己的意愿选择自己、选择自己的思想道路和人生道路呢？假若他有权利选择自己、选择自己的思想道路和人生道路，他在这样一个思想道路和人生道路上是不是应该有自己对世界的感受、理解和把握呢？是不是应该有自己对中国文化、世界文化，对中国社会、人类社会，对自己和他自己的同时代人的感受、认识、期待和希望呢？也就是说，他有没有权利进行与中国这些古圣先贤不同的文化创造呢？在这时，鲁迅与中国古代文化断裂一下，与中国古代文化之间裂开了一道地缝，隔开了一条界河，说了一些与中国古代人不同的话，写了一些与中国古代人不同的文章，甚至对中国古代文化做出了一些与中国古代人不同的理解和判断，又有什么值得奇怪的呢？
实际上，中国文化向现代的转化并不自鲁迅始，也并不从五四新文化运动开始，而是从鸦片战争中华民族感受到外国帝国主义的军事威胁、感受到自身在现代世界上的生存危机之时开始。但这个危机并不是中国的整个社会同时感受到的。两千年的中国社会都不是中国所有人的，上上下下的中国人都把中国社会看做是皇帝一个人的，法家文化这样训诫着中国人，儒家文化也这样教诲着中国人。没有一种文化让中国的每一个人都感到这个国家也是属于他的，他不仅是被“治”者，同时也是“治”者。几千年的实际人生都使中国的老百姓感到自己只是纳粮完税的工具，只是自己家族养生送死的生殖链上的一环，他们不享有任何国家的政治权利，也没有为皇帝的政权献身的必要。皇帝不是他们推举的，皇帝是用自己的武力夺来的。只有在万般无奈的情况下，他们才会被政治权力驱赶到战场上去为皇帝的江山卖命、送死。鸦片战争对他们只是一种灾难的信号，像蒙古人入主中原、满族人杀进山海关一样的一个灾难的信号。法家文化镇压着他们的心灵，儒家文化安抚着他们的心灵，道教文化让他们沉入修仙求道的梦幻之中，佛教文化使他们获得菩萨的保佑，在“皇上”没有强迫他们为自己的“天下”去卖命、去送死之前，在外国帝国主义没有闯进他们的村庄，淫他们的妻女、烧他们的房屋之前，他们为什么要为“皇上”的这个国家主动地去牺牲呢？直接受到西方帝国主义军事侵略的压迫，感到有些尴尬、有些作难的是中国的“皇上”。但中国的“皇上”的命根子是法家文化为他建立起的一套政治专制制度，是儒家文化为他树立起的至高无上的权威。他不能丢掉这些，不能承认自己在外国帝国主义面前的失败，不能放松对内的政治专制和文化专制。他的政权是靠武力夺来的，依靠的不是多数国民的支持，而是军事的、武力的专制。至高无上的权力和至高无上的权威就是他的命根子。只要西方帝国主义还没有废掉他的皇位、另立新主的意思，他的政权的最主要的敌人就不是帝国主义，而是内部的反抗。在这时，克服民族危机的重担就落在了为专制君主分忧解难的官僚知识分子集团的身上。因为不论在法家文化和儒家文化的观念中，这些官僚知识分子都有维护皇帝专制政权的责任和义务。正是在这种情况下，中国的官僚知识分子群体发生了内部的分化。
中国的学者和教授好在历史的背景上谈文化，而不愿或不屑于、不敢于在自己的现实环境中谈文化。实际上，每一种文化都是在特定的历史背景上被呈现出来的，都是被特定人的特定选择所具体体现的。自从孔子去世以来，孔子开创的儒家文化就仅仅凝结在他的弟子为他编写的语录集《论语》中，而在现实社会里具体发挥作用的则是那些以孔子的文化价值为准则活动在现实社会里的人们。孟子作为一个孔子思想的传承者和宣传家赋予了儒家文化学说以战斗性，使之成了与墨家等不同文化学派争取政治统治者赏识和信用的理论武器。但在他那里，儒家文化仍然主要是约束政治帝王的，是为政治帝王提供的一种王道政治的理想蓝图。而到了董仲舒那里，儒家文化已经不再是单独起作用的文化，通过政治帝王的接受，它与法家文化、道教文化紧密地结合在了一起。儒家文化已经离不开法家的政治专制制度，法家的政治专制制度也已经离不开儒家文化的伦理道德，而儒家的伦理道德和法家的专制权力也不能不承认皇帝有享受人间各种可能有的幸福的权利。鲁迅说：“在中国的王道，看去虽然好像和霸道对立的东西，其实却是兄弟。”这种关系就是在董仲舒提倡“罢黜百家，独尊儒术”以来更加牢固地建立起来的。唐代的韩愈再一次给儒家文化注入了战斗性，其目的是为了排斥佛道等异端学说。但韩愈已经与孟子处于不同的社会地位上，作为专制帝王臣僚的韩愈不再仅仅止于与不同的思想学说做口舌之争，同时还要借助专制帝王的政治权力以彻底消灭自己的论敌。儒家文化是讲“中庸”的，但与法家文化联姻之后的儒家文化再也不可能是“中庸”的，政治本身就不可能是中庸的，儒家文化不中庸起来比任何文化都不中庸，它最好上纲上线，把思想的、文化的斗争全扯到政治的斗争之中去，以把矛盾提交到法家文化的君主专制制度的法庭
