毛泽东的早年与晚年-第10部分
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，“道德因社会而异，因人而异。”
原书在一处地方引述了叔本华的两个意见，一个是“自然之人类，如必不得已，小己之生存与世界之生存，不可得兼，则必以自保为第一义，而世界之灭亡，有所不顾。”一个是“道德之价值，必以他人之利害为其行为之动机者也。”批语道：“叔本华之说，吾亦不谓然。”这样反驳第一个观点：“人类固以利己性为主，然非有此而已也，又有推以利人之性，此仍是一性，利人乃所以自利也。”又进一步发挥说：“如吾所亲爱之人，吾情不能忘之，吾意欲救之，则奋吾之力以救之。至剧激之时，宁可使自己死，不可使亲爱之人死。如此，吾情始浃，吾意始畅。
古今之孝子烈妇忠臣侠友，殉情者，爱国者，爱世界者，爱主义者，皆所以利自己之精神也。“对于第二点，反驳说：”道德非必待人而有，待人而有者，客观之道德律；独立所有者，主观之道德律也。
吾人欲自尽其性，自
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完其心，自有最可宝贵之道德律。世界固有人有物，然皆因我而有，我眼一闭，固不见物也，故客观之道德律亦系主观之道德律。“
这里可以看出当时毛所受影响是很杂乱的，所谓“世界固有人有物，然皆因我而有”
，岂不就是贝克莱的著名命题：“存在就是被感知”的另一种表现方式吗。
在没有认识到阶级斗争同人类社会历史发展的关系时，先进的思想家往往将善与恶、正义与非正义的对立消长，同人类社会的进步相联系。从以下这些批语中，可以看到毛泽东那时论到善恶问题，具有动机与效果统一的观点，是一个何等务实的人：“非某事之本体有超然之善，乃因其与生活有关系故云善。”
“于此，吾又有所感焉。某事某物之善与不善，乃人所随意呼加，视其与人类生活之关系如何而定也，并非指其本体之实。然则某事、某物、某行为之本体，未必恶者，人以其与生活有损坏之关系，而以恶呼之，岂不冤枉乎！”这一段话就反映出这样一种看法：由于各人地位、处境之不同，人的观点是各种各样的，是可以对客观善恶“随意呼加的”
；因此，决不能以个人的思想认识如何，作为判断善恶的标准。
“固应主观客观皆满足而后谓之善也”。
“吾人须以实践至善为义务。”
“吾人评论历史，说某也善，某也恶，系指其人善恶之事实，离去事实无善恶也。是故思留名于千载者妄，欣羡他人之留名者亦妄也。”
关于精神同物质、人同周围世界的关系，批语是这样理解的：“吾之一生所团结之精神、物质，在宇宙中之经验，吾人务须致力于现实者。如一种行为，此客观妥当之实事，所当尽力遂行；一种思想，此主观妥当之实事，所当尽力实现。吾只对吾主观、客观之现实者负责，非
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吾主观、客观之现实者，吾概不负责焉。“
最值得注意的是，批语中的第二个方面，突出地反映了毛泽东这时已初步具备了辩证法思想，认为世界万事万物无不处在差异、对立、冲突之中，运动与斗争为宇宙、人生的普遍规律。对于此种现象和规律，充分表达了自己不仅持完全肯定的态度，而且持特别赞赏和酷爱的态度。这一方面是他从进化论的发展思想，从《老子》等古代朴素辩证法，以及谭嗣同的《仁学》和李大钊文章中的辩证观点得到启示；另一方面，也是他自己对事物的独立思考、精细考察，对中国历史和社会现状辛勤研究的结果。首先他认识到，宇宙间的事物都是由矛盾、差别、比较而生，都是处在运动变化之中。
批语说：“人世一切事，皆由差别比较而现，佛言泯差别，不知其于道德界善恶问题如何处之”。
如前所引，批语进而对所谓“大同世界”持怀疑态度。批语特别强调，一切事物都有它的对立面，都是对立统一物，事物本身都处在矛盾对立的不断变化的过程中：“凡宇宙一切之差别，皆不过其发显之方面不同，与吾人观察及适应之方面有异而已，其本质只一个形状也，如阴阳、上下、大小、高卑、彼此、人己、好恶、正反、洁污、美丑、明暗、胜负之类皆是。吾人各种之精神生活，即以此差别相构成之，无此差别相即不能构成历史生活。
进化者，差别陈迭之状况也，有差别而后有言语，有思虑，无差别即不能有之。“进而又说：”余曰：观念即实在，有限即无限，时间感官者即超绝时间感官者，想象即思维，形式即实质，我即宇宙，生即死，死即生，现在即过去及未来，过去及未来即现在，小即大，阳即阴，上即下，秽即清，男即
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女，厚即薄。质而言之，万即一，变即常。“
“我是极高之人，又是极卑之人。”
虽然毛这时一方面批判佛家“泯差别”的错误，但从上段带有浓厚相对主义色彩的批语，可以察出他同时仍未能摆脱庄周“齐万物，一生死”
，以及谭嗣同“何幻非真？何真非幻？”
“无彼复无此，此即彼，彼即此”之类，片面夸大事物相对性，而忽视事物确定的规定性的一面的思想。他的“一治一乱”的观点也还具有循环论的倾向，并非上升的前进的辩证观点。但是，一个还在求学的青年学生，从自己的独立思辨，关于宇宙的根本，辩证的世界观，能达到如此认识，确是令人惊异的。毛这时无疑已经相当明确地认识到，主观世界与客观世界的变化总是向前进的，总是新的代替旧的，正确的代替错误的。
个人的思想认识也是如此。
１９１７年长信中，他援用梁启超的观点，这样说道：“今日之我与昨日之我挑战，来日之我与今日之我挑战与否，亦未可知。盖研究日进，前之臆见自见其妄也。
顾既腾之以为口说，世方以为贤者之言，奉而行矣，今乃知其妄，宁不误尽天下？“
由于认识到宇宙事物、人类历史都是在对立斗争中发展变化，永远前进，由于自己渴望变革现实，参加斗争，期待暴风雨的降临，于是原书“盖历史生活，不外乎善恶相竞之力，与时扩充而已”这一段的上面，我们见到前引豪迈的批语：“吾人揽史，恒赞叹战国之时，刘项相争之时，汉武与匈奴竞争之时，三国竞争之时，事态百变，人才辈出，令人喜读。”又称赞原书下面这一段话为“至真之理，至彻之言”
：“鸠之能翔于空中也，以有空气之抵抗；而彼乃以为苟无空气，
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则其翔也更自由。此康德所以讽人，使知悟性之动，必须经验实事者也。人之意思，不可无对象之抵抗，亦然。无抵抗则无动力，无障碍则无幸福。纯粹之幸福，如纯粹之真理然，有之者其为神乎？
在人类，则享幸福者必当有障碍若损害，犹之识真理者必当有蒙昧若谬误也。“
从这样一种思想观点议论到英雄豪杰问题：“豪杰之士发展其所得于天之本性，伸张其本性中至伟至大之力，因以成其为豪杰焉。
本性以外之一切外铄之事，如制裁束缚之类，彼者以其本性中至大之动力以排除之。此种之动力，乃至坚至真之实体，为成全其人格之源，即此书所谓自然之冲动，所谓性癖也。
彼但计此种动力之发出之适宜与否，得当与否。
适宜也，得当也，则保持之，否则，变更之，以迁于适宜与得当焉。此纯出其自计，决非服从外来之道德律，与夫所谓义务感情也。大凡英雄豪杰之行其自己也，发其动力，奋发踔厉，摧陷〔廓〕清，一往无前，其强如大风之发于长谷，如好色者之情欲发动而寻其情人，决无有能阻回之者，亦决不可有阻回者。苟阻回之，则势力消失矣。吾尝观古来勇将之在战阵，有万夫莫当之慨，发横之人，其力至猛。谚所谓一人舍死，百人难当者，皆由其一无顾忌，其动力为直线之进行，无阻回无消失，所以至刚而至强也。豪杰之精神与圣贤之精神亦然。泡尔生所谓大人君子非能以义务感情实现，由活泼之地感情之冲动而陶铸之，岂不然哉，岂不然哉！
（按：吾之意与孟子所论浩然之气及大丈夫两章之意，大略相同。）“
当然，这些观点还是将人的品性和行为的动力，归属于人的自然属性。
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由于具有充分的辩证思想，一经掌握进步的方法，批语终于将精神与物质的关系引导到反映论的观点：“人类者，自然物之一也，受自然法则之支配，有生必有死，即自然物有成必有毁之法则。凡自然法则者，有必然性。”从而认识到先有客观存在，而后才有客观存在的意识形态；人的知识不是天生的，而是从斗争实践中来的。如批语写道：“美学未成立以前，早已有美。伦理学未成立以前，早已人人有道德，人人皆得其正鹄矣。种种著述皆不过勾画其实际之情状，叙述其自然之条理。无论何种之书，皆是述而不作。吾人之心灵本之自然，其范围有限，安能有一毫之创作！即宇宙亦终古在同状之中，无创作之力。精神不灭，物质不灭，即精神不生，物质不生。既不灭何有生乎，但有变化而已。吾人之心灵限于观念，观念限于现象，现象限于实体。吾人之心灵有变化而已，安能有丝毫之创作哉。”此种消极的反映论，似怀疑人之主观能动作用，“心之力”终无所作为。
论述英雄豪杰的物质性时，前面已经引述批语的唯心观点，归之于“得于天之本性”
、“自然之冲动”。但在论述人的知识和判断能力从何而来时，批语终又返回到唯物论：“此种言语在其起源确已合于客观界之事实，乃由种种之经验而来者也。”
这一批语是由原书下面的论点而引发的：“叔本华①谓
①叔本华（１７８—１８６０）
，德国唯心主义哲学家，唯意志论者，接受了康德的观点，但以“世界意志”为世界的本质，代替了康德的“自在之物”
；否定历史的任何进步现象，将统治阶级的意志说成是历史上的最高规律。
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人常不忆其所学而知之之真理，而误以为天赋，谬哉言也，且一切指示行为之言语，率已含有道德界是非之判断。如诈伪贪鄙，已含有摈斥之意；公平节俭，已含有褒赏之义。“批语接着说：”由一人而论，从幼小之时即兼而得之，似为构成先天者；从历史观之，则纯成乎经验，而非所谓先天识觉也“。
从而批语批判了古代儒家所谓“先知先觉”
的唯心主义思想：“而后知圣人者生而知之，不虑而中，不思而得，从容中道之不可信也。”
由于强调事物对立面的斗争是永恒地普遍地存在的，对事物的斗争发展采取最积极的态度，因此批语终于又从“吾人之心灵安能有丝毫之创作”的消极的反映论摆脱出来，而认识到人的主观能动作用，并且特别重视知识和理论的作用，人对自然界和客观现实决不是无所作为的。
通观全部批语，这种消极的反映论只不过是批者思维的一时迷误。关于人的主观能动性问题、德国古典唯心主义哲学是从康德开始着重探讨的。
这方面泡尔生继承了康德的思想，他在书中这样指出：“盖吾人之身体，本由物质演成。惟既已发育为有机体，则当其发展之初期，虽大受物质之影响，而及其进化之程度渐高，则渐能抵抗物质之势力，遂能由其意志变更外界密切关系之事状，且能间接自变其形体也。”
批语原来对这一段话是持怀疑态度的：“吾尚疑人是始终无能力者，虽精神发展之后，亦易尝不为自然界所规定耶？”
大概经过反复思考之后，批语随即就否定了这一观点：“吾既作上文所言之后，又得一种之意见如下：吾人虽为自然所规定，而亦即为自然之一部分。故自然有规定吾人之力，吾人亦有规定自然之力，吾人之力虽
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微，而不能谓其无影响。“批语又以此推之于社会：”吾人之于自然也，若个人之于国民，然个人受国民种种之影响，而即为国民之一部分，国民除去个人亦失其势力矣。审此则吾人仍有责任，仍有自由之意力。“关于人的社会性，批语并非全无察觉。从泡尔生的资产阶级国家的”国民“观念，批语一方面理解到：”国民实际连合而生存，固也。“
“国家社会之组织既成，各人住于其中不可离解。”但又认为：“至谓各人由国民而发生，各人之有生命由于国民之有生命，犹躯干之于四肢然，予以为不然。国民之生命，即各人之总生命，乃合各〔人〕之生命而成。非各人之生命由国民之生命所派生也。”接着自然而然论到人的“本性”还是由环境酿成的：“吾人种种之智识、社交，均为父母若朋友等外界势力所酿成。
诚然，此可以酿成之本性，吾谓之可能性。有此性，吾人于是乎有责任矣。“
这里所谓“责任”
，从其他有关批语看来，显然即指改造世界的责任。由此，批者也就为自己这种伟大抱负在哲学上树立了根基。另一处批语，则明确指出知识（理论）同改造世界的关系：“然谓知识毫无影响于人心则非，知识固大有影响人心者也。人类之有进步、有革命、有改过之精神，则全为依靠新知之指导而活动者也。”是否可说，前述１９１７年８月２３日致黎锦熙的长信，论哲学、伦理学为大本大源的思想，是在读完、批完这本《伦理学原理》之后，一个较成熟的总结概括，才欣然命笔的。
关于圣贤豪杰作用的问题，自然是青年毛泽东多年来萦绕在脑际中的。
《讲�
