东唐再续-第315部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
在作怪，处处看不惯佛教，担心它是外来的，会喧宾夺主，也完全不了解当时的佛教已经在很大程度上华化，并不主张离家弃国，灭除伦常，只是要升人们的精神生命，给人们的灵魂以安顿处。
韩愈为了与佛教传法世系相抗衡，提出了儒家的道统说，把它作为民族文化发展的主线。他认为儒家之道，古已有之，“尧以是传舜，舜以是传禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”他以孟子之后的道统继承人自居，要效法孟子辟杨墨的精神来辟佛老。韩愈对异端的态度比孟子还要滶烈，不仅是理论上批判，还主张采取行政打击手段，提出“人其人，火其书，庐其居”的强制灭教政策，还想重复北魏太武帝和北周武帝的已经失败的毁教行动。这在李曜看来，自然是一种文化专制主义思想，并不可取。因为李曜理想中的儒学，是一种兼容并蓄，能够吸收外来文化精髓，不断改造自身，始终处在进步、完善中的新儒学。
回到韩愈，他在任国子博士时，写了《进学解》，再次表示兴亡继绝的决心，立志“抵排异端，攘斥佛老。”“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍，障百川而东之，回狂澜于既倒。”
韩愈反佛最激烈的行为是五十岁时上《论佛骨表》。元和十四年，宪宗使人从凤翔法门寺迎佛骨入宫供养三天，全国都处在佛教的虔诚热烈气氛之中。韩愈上表谏迎佛骨，一谓佛法“自后汉时流入中国，上古未尝有也”，因而不合先王之道；二谓佛法造成“乱亡相继，运祚不长”，“事佛求福，乃更得祸”；三谓佛教狂信使百姓不惜身命，“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱”，“老少奔波，弃其生业”，“必有断臂脔身，以为供养者，伤风败俗，传笑四方”；四谓：“佛本夷狄之人”，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”，其“枯朽之骨，凶秽之余”，不宜敬奉。韩愈建议“以此骨付之有司，投诸水火”，如此便可“永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”，表示“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。”
韩愈此表直忤宪宗心意，且历数前代崇佛之君运祚不长，尤犯宪宗忌讳，故引起宪宗震怒，几陷死罪，赖亲贵说情，被远贬潮州为刺史。韩愈后来在《与孟尚书书》中重申排佛的立场，主要担心佛教之兴，“而圣贤之道不明，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横。”以为“释老之害，过于杨墨。”
因此李曜认为，韩愈排佛，其现实的出发点是中央政权的政治经济利害，其深层的文化心理是儒家民族文化的正统地位，他对佛教的批判基本上停留在外部的现象上，所说佛教是夷狄之道，背离忠君孝亲、有碍农桑之业等论点，都是南北朝时夷夏论者顾欢、郭祖深、荀济、李⒄鲁鹱雨e、李公绪等早已提出过的，并没有新鲜深刻的内容，真正的理论性问题几乎没有触及，而其文化上的民族狭隘性倒有淋漓尽致的表现。“佛如有灵，能作祸祟”等语，说明韩愈根本不懂佛法。虽然如此，由于韩愈敏锐觉察到佛强儒弱的危机，提出复兴儒学的历史任务，他的排佛崇儒活动，对于后来宋代理学的兴起，发生了催化作用，造成较大的影响。
韩愈反佛，除了有肤浅性、片面性和妄图用权力解决信仰等消极面以外，也还有色厉而内荏的问题。他被贬潮州以后，身处逆境，心情压抑，郁郁不能自解，便转向佛教寻求精神的慰藉，与大颠和尚来往甚密，在《与大颠师书》中有“久闻道德”、“侧承道高”、“所示广大深回，非造次可喻”、“论甚宏博”等语，足见韩愈对大颠及其学问敬慕良深。信中卑词相请，用“道无疑滞”的佛学义理，劝说大颠入城相会，说明佛学已入其心。
韩愈与大颠三信，苏东坡曾论其假，而朱熹则考之为真。韩愈在《与孟尚书书》中，赞扬大颠“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”，“胸中无滞碍，以为难得，因与来往。”难怪司马光对此评论说：“盖尝遍观佛书，取其精粹而排其糟粕耳。不然何以知不为事物侵乱，为学佛者所先耶？”
韩愈还写过一首《遣兴》诗，诗中云：“断送一生惟有酒，寻思百计不如闲；莫忧世事兼身事，须着人间此梦间。”黄叔灿评云：“禅语后语。乃知公之佛，只是为朝廷大局起见，正本塞流，维持风教，惟恐陷溺者多。其实至道归根，六如一偈，原不争差。”李曜看书时读到这样的评论，也不禁面露微笑，因为他知道，对这种说法，即使韩愈复生也很难反驳。韩愈与佛教人士交往颇多，除大颠外，还有元惠、灵师、文畅、元十八、令纵等僧人，皆有诗相赠，称赞他们有风采，为文清越，其行虽异，其情则同。总之，反佛的韩愈，在精神生活和情趣上也有不反佛和近佛的一面，由此亦可知佛学对学者群的影响达到了多么深广的程度。
而柳宗元本质上也是一位儒家学者，他立身行事的根基在儒学，一生的抱负是成就圣贤理想人格和实行修齐治平。他努力进仕，积极参预永贞革新，并非图一己的富贵，而是要借以行尧舜之道。
他在《许京兆孟容书》中说：“宗元早岁，与负罪者（指王叔文等）亲善，始奇其能，谓可以共立仁义，裨教化。过不自料，勤勤勉勉，唯以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道，利安元元为务。”谓是“素志”。他在被贬以后，寄情于文，以为“贤者不得志于今，必取贵于后”，基本不出《左传》“三不朽”的价值理想。他着书为文以孔学为根本宗旨，曾说：“文以行为本，在先诚其中。其外者当先读六经，次《论语》、孟轲书，皆经言。”“其归在不出孔子”他曾批评青年士子杨诲之“欲为阮咸、嵇康之所为，守而不化，不肯入尧舜之道，此甚未可也。”他反对道教，认为人生的价值不在长寿而在闻道。《送娄图南秀才游淮南将入道序》云，为了“求尧舜孔子之志、行尧舜孔子之道”，而保身长寿是可以的；此志已遂，此道已行，而身夭，则应无所悲哀，否则长寿如“深山之木石，大泽之龟蛇”，也毫无意义。说明柳完元的人生哲学基本上属于儒家类型。
但柳宗元不好章句，自谓“今世固不少章句师，仆幸非其人。”他也不固守儒学一家门户，求学与闻道的领域都很宽博，有大家气度。他在三教（儒、佛、道）、四学（儒、佛、道家、道教）、百家之中，除不信道教外，余皆广为采纳，这是他与韩愈不同的地方。他曾说：“吾自幼好佛，求其道积三十年。”对佛学有极深功夫，故积累了对佛教的深厚学识与感情。这种宗教感情在中年参预政府要务时曾一度淡薄，而在政治上遭受挫折以后，复又浓烈起来。南迁为官，处事仍用儒术，思想情趣则更多转向佛教。
他说：“予策名二十年，百虑而无一得，然后知世所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔。”于时更喜读佛经，乐与僧人交游，自谓“事佛而佞”，因是而有《曹溪》、《南岳》诸碑之作。他对于老庄百家之学都有好评。《送元十八山人南游序》中不赞成将孔老对立，说：“余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗，杨墨申商，刑名纵横之说，皆有佐世。”《报袁君陈秀才避师名书》中说，学文除读儒经外，“《左氏》、《国语》、庄周、屈原之辞，稍采取之；《谷梁子》、太史公甚峻洁，可以出入。”《天爵论》说：“庄周言天曰自然，吾取之。”则其自然观采自道家，与王充同。他着《种树郭橐驼传》，欣赏“能顺木之天，以致其性”的道家无为而治的思想。着《蝜蝂传》，讽刺贪取高位厚禄而又不思危堕之戒者，有如贪积之蝜蝂一样，不免落得可悲下场，这是道家“炎炎者灭，隆隆者绝”的思想。
柳宗元被贬官后，因无烦务而用闲暇大量读书，《与李翱林建书》中说：“仆近求得经史诸子数百卷，常候战悸稍定，时即伏读，颇见圣人用心，贤士君子立志之分。”正是在这样广博知识的基础上，才形成他贯通三教百家的胸襟和才能。由于身处逆境，他更加亲近佛教，不仅用以解脱精神上的苦闷，亦能对佛学本身诸多问题及其传统文化的关系，发表有深度的见解。
柳宗元认为佛教有正宗，有流失，诸派纷陈，而道归于一。《送浚上人归淮南觐省序》说，佛教流传中国后，“离为异门，曰禅，曰法，曰律，以诱掖迷浊，世用宗奉。”《岳州圣安寺无姓和尚碑》云：“佛道逾远，异端竞起，生物流动，趋向混乱。”《龙安海禅师碑》谓佛法东渐，“传道益微，而言禅最病。拘则泥乎物，诞则离乎真，真离而诞益胜。故今之空愚失惑纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚚昏，放于淫荒。”
柳宗元记龙安海禅师之言：“由迦叶至师子，二十三世而离，离而为达摩。由达摩至忍，五世而益离，离而为秀为能。南北相訾，反戾斗狠，其道遂隐。”柳宗元极不满禅学之纷乱流荡，称颂龙安禅师“吾将合焉”的作法，即以马鸣、龙树之道为准绳，调和南北二称派，“咸黜其异，以蹈乎中，乖离而愈同，空洞而益实。”
按柳宗元的理解，佛法与其流派是体用关系、一多关系，不可以分割，“推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事”，故应包涵混同。其时言禅者有忽视经教、空论禅机的倾向，柳宗元认为这是体用脱节的表现，他在《送琛上人南游序》中指出，佛法备于经论，“法之至莫尚乎‘般若’，经之大莫极乎‘涅盘’。世之上士，将欲由是以入者，非取乎经论则悖矣”，若弃经论而参禅，必“流荡舛误，妄取空语，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”，故应禅教并重。
正是在这种包容贯通教内诸派的思想指导下，柳宗元对禅宗、天台、律宗诸宗派都表示了同样的尊重，对于各宗派里力主融会调和的高僧表示了由衷的敬佩。他为禅宗大师曹溪六祖、龙安海禅师等树碑立传。又赞美岳州圣安寺无姓天台大师为契得“极乐正路”，云：“和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。”他又十分看着律宗，认为戒律为修持佛法者所不可缺少，“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离于仁义者，不可以言儒；异律于定慧者，不可以言佛。”他给扬州大明寺律宗作碑颂，辞云：“儒以礼行，觉以律兴。一归真源，无大小乘。大明之律，是定是慧。丕穷经教，为法出世。化人无疆，垂裕无际。”
由此李曜认为，柳宗元兼重禅、教、律，把佛家的戒律比喻成儒家的礼仪，不可暂缺，可见其佛教观念相当正统。他还赞赏净土之学，作《永州龙兴寺修净土院记》，谓：“西方过十万亿佛土，有世界曰极乐，佛号无量寿如来。其国无有三恶八难、众宝以为饰；其人无有十缠九恼，群圣以为友。有能诚心大愿，归心是土者，苟念力具足，则往生彼国，然后出三界之外。其于佛道无退转者，其言无所欺也。”净土信仰在中国，“晋时庐山远法师作《念佛三昧咏》，大劝于时。其后天台顗大师着《释净土十疑论》，弘宣其教。周密微妙，迷者咸赖焉。”柳宗元关于净土宗的说明，于教义有所契合，于史传则有所脱略，看不出净土宗的传法世系；但柳宗元本以会通的眼光看净土，而净土又在事实上渗入各教派之中，故就天台智顗大师而说净土，亦立论之一端也。
再者，柳宗元认为，不仅佛法与众多教派是体与用的关系，佛法与俗事亦是体与用的关系，出世法与世间法是统一不可分割的。《送巽上人赴中丞叔父召序》赞扬巽上人对于佛教有高深造诣，“穷其书，得其言，论其意，推而大之，逾万言而不烦；总而括之，立片辞而不遗。”不像世间一些章句学家，“言至虚之极则荡而失守，辩群有之伙则泥而皆存。”这就是佛教的体用一如，不落两边的中道义。在《永州龙兴寺修净土院记》中，柳宗元再一次称颂巽上人，云其“修最上乘，解第一义。无体空折色之迹，而造乎真源；通假有借无之名，而入于实相。境与智合，事与理并。”
以李曜这个后世人的角度来看，中国佛教正是发挥了这种无为法不离有为法的精神，逐渐接纳了儒家的人文主义，加快了华化和世俗化的步伐。天台宗标榜方便法门，宣传佛法以一大事因缘故出现于世；禅宗更是强调平常人、平常心，担水砍柴无非妙道，即事修行，即境开悟，形成“人间佛教”的传统，成为后来中国佛教发展的主流。这种佛法不离人伦日用、真谛与俗谛圆融无碍的观点，是印度佛教与中国儒学融合的理论基础，也是柳宗元调和佛儒的指导思想。
又有，柳宗元明确提出佛儒会通与并用的主张，不赞成韩愈崇儒排佛的作法。
《送僧浩初序》专驳韩愈反佛言论，二人的争论十分激烈。韩愈指斥柳宗元“嗜浮图言，与浮图游”，柳宗元针锋相对地回答：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情姡唬挥肟鬃右斓馈！碧瓤晌教沟醋孕牛八涫ト烁瓷豢傻枚庖病保灰越鹞埽匆伲蛭徽叻鸾倘酚锌扇≈Γ肴逖嗤ǎ呱巳酚型阉字纾钊司茨健�
韩愈以夷狄之教斥佛，是拘于名而忽于实，因为真理不受地域局限，“果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎？非所谓去求实者矣。”韩愈斥佛“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而治乎人”这是“忿其外遗其中，是知石而不知韫玉也”，柳宗元其实也不赞成出家脱离生产，但认为这是枝节问题，而关键在于佛法包含真理。而且在世人争名于朝、争利于市的污浊气氛中，有信仰的僧人“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也。则舍是其焉从？”
柳宗�
