历史大脉络-第2部分
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腐，遂不能留下篇章，以供后人从中窥知古人的思想。中国古代文字已确切可读的，则是商代的占卜文字及青铜器上的铭刻文字。前者笔画较简，后者较繁，但二者之间，仍有互通的造字与组句的原则。为此，卜辞是简体，金文是繁体。卜辞与金文，因其文句简短而且限于祭祀或礼仪之用，从中䌷绎，也不过是对于祖先的礼敬及对于自然力（例如天、山、河、风）的敬畏。古人大约只有神祇信仰与祖先崇拜，简约言之，即是敬天与法祖两类。但是二者不是互斥的，在各个族群里却也可能各有所偏；例如，红山文化可能是敬天的文化，而商文化则是法祖的文化。合而为之，敬天法祖的观念，自远古起即是中国思想的重要成分。在祖先之前执掌礼仪是祝卜，在神祇之前专司通灵的人物是巫觋，这两类人物，都因其神圣的任务，既是专业的知识保存者，也是能作抽象思考的学者，他们即是后世思想家的前驱。
可作为探索古代思想的典范，至少有《尚书》、《诗经》、《易经》、《仪礼》、《礼记》及《春秋》经传诸种经典，凡此都是北方文化的产品。在江汉地区，《楚辞》之中也保存了不少南方的信仰与思想方式。至于古代思想家的系派，则以孔子、孟子、荀子一系列的儒家为北方主流，以老子、庄子、杨朱代表南方的系统，而又有衍生于儒家的法家、接近于自然的阴阳家、出于儒家而又反对儒家的墨家及专论逻辑的名家。南北交融，遂整合为中国思想体系，则当在秦汉以后了。
这些系派的分类，其实出于汉人的分类，并不能反映中国思想的实际演变过程，我们毋宁依照若干观念的转化来探讨中国思想的发展。
敬神，是对于自然而神秘力量的敬畏；法祖，是对于父母感情的延伸。两者都未必具有超越的内涵，也未必有道德的意义。这种敬畏的超越，于自我及现实，当是在商周之际对于“天命”的认知。《尚书》与《诗经》中的“天”，是一种神秘的力量，也是奖善罚恶的道德性主宰。周人代殷商取得天下，自以为“天命”的裁决。这一突破，或可认作古代中国文明的开始，从此而后，即有善恶是非之分，生命有了指标与方向，遂有人生终极的意义。
《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”1993年出土的湖北荆门郭店（楚墓竹简）文书“性自命出，命自天降”，均可解读为人性的意义；此处的“性”可以是人类共有的属性特质，也可以是个人特有的禀赋，“命”则既是天赋的使命，也是由禀赋确定的命运。两者都是超越于单纯的存在，而有一定的庄严。《礼记》和郭店文书均为战国至汉代的文献，其中观念也是古代观念合理的延展。我们无妨由此解读，认知中国文明之所谓人文精神，即是由命与性的定义导出。 。 想看书来
第三章 中国古代的思想体系（2）
西周贵族社会，将周室王权追溯于列代祖先接受的天命。前述神祇与祖宗信仰的结合，在“天命”之笼罩下，一切礼仪，已不仅仅是为了取悦神明与祖灵，而是具有庄严意义的“礼”，即由如何遵行礼仪转变为“当为”与“不当为”的尺度标准。
孔子的出现，进一步将贵族的“礼”制当作每一个人都该遵守的行为准则，“礼”还是一个人文社会维持其文明的通则。礼是外在的规范，与之相应的则是“人”内在的本质。孔子揭出了“仁”的观念，以落实人性。“仁”字原本是意指“美好”的形容词。同时，在“仁”与“不仁”的意义，又作感受解。果实的核心是“仁”，则是认知果实为植物生命之所寄。孔子重新诠释“仁”字，赋予人性最根本、最美善的本质。于是外在的规范，有了内在孕育的人性本质，若能发扬人性中这一分“仁”，人即成全了其为“人”的“命”。
墨子原来可能是从儒门中分出， 但其着眼点不在于个别“人”完成的人“性”，而提出了群体的公义及如何促成群体共同福祉的机制。孔子身后，墨家成为显学，则可能与春秋末列国国家功能渐强而有了以国为本体的群体意识有关。孟子为了反驳墨家，将仁义结合为内外的一体，仍是发扬光大孔子的“仁”。
在墨子为显学的时代，杨朱的个人主义也是显学，这一主张可能与淮汉南方的文化传统有关。南方气候温和，植物易于生长，个人独立也能谋生，因此不必强求群体中的合作互助，却重视个体的自尊与自主。在这一系统中，老子与庄子当然提出较杨朱学说更为清楚的论述。于是自从战国时代以来，儒道两家互为影响，到了汉初还未十分融合，这一长期的纠葛终于在南北朝以后形成中国思想中互补的两翼。
另一方面，荀子从孔子思想中特别提出“礼”的部分，扩大“礼”的内涵，包含典章制度与法律。修道之谓“教”，则联系外在的礼与内在的仁义。这一理论系统中，个人的修为与国家的治理有密切关系。法令以礼教为本，而以“学”自进趋于群体“大道”的实现。
东方沿海地区发展的阴阳五行之学，可能是由古代神祇信仰演变的思想体系，则致力于理解自然力及配合自然力的互动。这一系统的思想，重点在于“变”，而且注视人与自然界的互动，以厘清天人之际的变化。阴阳五行两家的基本观念，当与《易经》有相当程度的关联。法家及名家，一是管理的方法，一是辩论与思考的方法，并不涉及目的。
到了汉代，上述诸家思想之间不断辩诘，互相影响。《吕氏春秋》、《淮南子》，甚至《礼记》中的若干篇章，都多多少少是一家学派，在与别家辩诘过程中发展为一定程度的综合。先秦诸家，经过辩证的综合，则是董仲舒提出的巨大体系，熔诸家于一炉。董仲舒的理论，大体是以“变化”为主轴，其中诸种力量相生又相制，尤以阴阳两极互补而又不得走极端。个人为群体，是延续的扩大，而不是悖反对立。于是社会的扩大、空间的盈缩与时局的变化，构成一个庞大的复杂体系，人在其中，承受体系的涵盖与约束，而又以个人的自由意志参与不断变化的大道。这一系统，成为中国人长期思想的模式，直到佛教进入中国才有新的转折。
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第四章 两河、埃及、希腊、罗马与印度的思维模式
本章牵涉许多古代文化的思维方式，难以在此详述细节，是以仅就有关西方主流思想形态的部分稍加论述。
两河流域的泥版文字，经过解读，颇多古代传说与文学数据引人注意者，一寓言方式的歌谣，其内容均是两种事物的对比或互讽，例如雨水与烈风、甜水与苦水、牧人与农夫等，凡此对话，呈现对立的二元，彼此互斥而不能相容。二元论的思维，在两河思想体系，例如在波斯发展的祆教及后来的摩尼教，都是善恶两分的思维模式，颇继承了古代两河神话中神魔相争的传统。
二元思想，也呈现于严冬与春天、死亡与生命、黑暗与光明等诸种更迭，严冬来袭，春神潜居黑暗的洞穴，人们必须经过努力，甚至牺牲，才能唤回春天，也唤回生命。这种仪式，就是后世基督教生命与复活观念的滥觞。救回春天与生命的英雄，例如古代传说中的马道克，原是神魔大战中的神将，在巴比伦时代演变成为救世主的形象，功在救回春天与生命，以此受人膜拜。凡此救赎与复活的主题，不仅在后世基督教教义中具有重要意义，也是许多启示性宗教的特色。
由壁画及纸莎草文献中可知，埃及古代信仰长期延续了多神信仰的传统。但在公元前14世纪时，法老阿克那顿主导了独一尊神的信仰改革，以太阳神为独一尊神，他君临宇宙，赋众生以生命，不论猛狮或小草都受太阳神的庇佑。这次宗教改革，不久即因各地神庙祭司的联合反对终于失败。可是这一事件可能是人类历史上第一次提出了独一尊神的观念。当时正有许多犹太人在埃及帝国为奴，后来在摩西的领导下，他们离开埃及，回到故乡。摩西提出的《十诫》乃是古代犹太教的基石，其中独尊单一真神——上帝，是否是受阿克那顿信仰改革的影响？我们虽难确定，却也十分可能，更堪注意者，阿克那顿的太阳神是普世的真神，这一普世特性其实与犹太教的族群神性质不合。犹太人自命为上帝选民，受上帝的特别恩宠。但在犹太人屡次经过亡国之恸、族群离散之苦后，却也逐渐将自以为以色列独自的尊神转变为普世的真神。基督教初期的发展，保罗是一位关键的人物，经过他们发扬阐释，以色列的上帝遂完全转变为人类共有的普世真神。
古代希腊的斯多噶学派，在中文往往译作禁欲主义，其实这一派的思想主旨在于修身养性，颇与中国儒家的克己复礼相似。这一宗派堪称为西方的儒家，在希腊化时代及罗马时代是地中海地区的显学，其影响超过同时代的其他宗派。那时，基督教还正在发展的初阶，吸收了斯多噶学派伦理道德的观念，丰富了原来族群信仰所不足的超越理念。尤其是这一宗派主张宇宙间有一个终极的逻各斯（logos），颇类似中国的“道”。在基督教《新约圣经》中“太初有道，道成肉身”，即是吸收了希腊哲学的观念，转化为上帝代表的超越理念。与斯多噶思想同时，希腊哲学的伊壁鸠鲁宗派，中文常译为享乐主义者，其实也是误译。这一宗派的思想，以人生求其愉悦为目的，但是并不主张过分的享用，更反对贪欲与追逐名利，毋宁与中国道家的天然率性相近。这一宗派主张宇宙的客观存在，甚至提出“原子”（atom）是宇宙的基本物质，在近代科学发展后，这一派的理念竟可称为远祖。
犬儒学派，中文常称之为嘲讽的学风，也是误解这一学派以个人自尊自在为志，不在乎世俗的虚荣与享受，生活但求自适，是绝对的个人主义，颇类似中国古代的杨朱学派。至于毕达哥拉斯，则以为宇宙之理可由数字译码，实是数学之祖。若与中国古代学派相比，颇似阴阳五行家的术数之学。这些希腊的思想派别，竟与中国古代诸家可以挂号相比，当然两个古代文明仍有相当差别。大致言之，中国思想重入世的人文与群己伦理，希腊思想则重视宇宙之理及个人的自主。中国与希腊的宇宙观及人生观，均有从“实有”的方向思考，古代印度文明却从完全相反的方向思考来讨论宇宙与人生的虚幻。
印度最古老的典籍“四吠陀”及《奥义书》，原是多神信仰的仪礼，其内容无非如何祭祀礼教神祇。为了通灵神游，这些祭司阶级（婆罗门）经常服用或熏烧药物，以期达到忘我境界。这些仪礼并不讨论人生与宇宙存在的意义，因此，吠陀文化并无超越性质。
佛陀出世，没有为婆罗门教提供超越的意义，而初期佛教是对于婆罗门教的反动。释迦牟尼认为生老病死，四谛皆苦，但一日在世，还是必须遵循八正道，而不能有恶言恶行。佛教的终极意义，即是诸法皆空。凡所见诸相，无非心念所动的虚幻。从自己心念构建的人相我相，不过是梦幻泡影。
早期佛家应是无神论，可是佛陀之后，僧侣发展为信佛的宗教，原来还只是从辩证中自求解脱，但是自从佛教传入中亚，受了当地启示性宗教的影响，遂从自度转化为度人。由中亚传入中国，中土的佛教已不是自度的思辨，而是以救赎众生为其志业了。在中国，经过将近1000年的消化，度人的佛教与经世济人的儒家逐渐相融，将入世与出世融合为自救与度人，而成就两方面兼顾的志业。
各地人群，除了谋生求活之外，总会对自身所处的宇宙及宇宙中其他人群与自身的关系充满疑问，不断探寻其存在的意义及价值，提出这些超越于求生的问题——期待突破浑浑噩噩的生活，开创文明。各地人群各有其提问的方向，因此决定了其解答的可能范围。本章所述，乃是两三千年来人类文明已走过的旅程，一路行来，纠缠交叉，彼此影响，终于走到今天的世界。如此走下去，走到哪一境地，也全靠人类自己的抉择了。
第五章 中国秦汉帝国的形态
自从秦始皇统一了当时的“天下”，中国即成为一个长期整合的政治体。从此以往，这一政治体虽有分合，“中国”的本部总是一个国体，而且文化与经济的共同体也是依附在“中国”这一观念上。
中国，作为一个政治单元，能够有长期的凝聚性，固然由于其地理环境自成格局，但也由于国家形态具备一定程度的稳定性。经过春秋战国的蜕变，古代的封建社会转变为编户齐民的天下国家，在同一个统治机制下，一般平民百姓虽有贫富之分，人的地位也有高有低，却没有永久的贵族与大量永远不能翻身的奴隶。大多数国民，都在同一个国家体制下交粮纳税，也由同一法律规范其生活所依的秩序。编户齐民的国家形态，在古代世界并不多见（参见第六章）。可能正因为这样的国家形态，经过长期的凝聚，“中国”这一观念竟界定了“中国”的存在。类似的国家形态，是最近数百年出现的主权国家，在今天已是常态。但在历史上，中国的编户齐民制可能是延续最长久的例子了。
秦汉帝国的结构并不是任何人设计的，而是经过战国时代列国纷争，一个一个国家个别尝试，又互相模仿，方出现了秦汉帝国所承袭的国家形态。战国时代晚期，一个国家已是由君主与专业官吏治理，也已有了中央与地方的分层管理。秦始皇统一中国，将秦国已实行的制度施行于全国，汉承秦制，大体未改，但是经过三四代的逐渐改革，专业的文官构成统治机构的主体。从此以后，中国的皇帝不得不与庞大的文官集团共治天下，内廷与外朝的区分，颇同今日企业组织董事会与公司抗衡相似。
外朝，即执行政务的政府，是一个庞大文官组织的高级主管，汉代的“外朝”由丞相主持，在权力结构上应是与皇帝的内廷分工的，但是皇帝的权力仍时时干预外�
