顾准文集 精校本-第52部分
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也许还可以更武断地说，老子对自然现象的规律性根本没有什么兴趣。他有兴趣的是伦理哲学和政治哲学。他对“道”的各种诠释，都是在伦理哲学和政治哲学的结论已经达到之后，用静观、玄览的方法冥想出来的。当然，完全脱离观察的话，冥想也就没有材料，没有内容，更达不到什么结论了。
你脑中有唯物唯心这条杠杠，老子根本没有。他冥想，他想到适合于他的伦理哲学和政治哲学的那些条条，无论那些条条相互之间是否有矛盾，都可以写出来。他本来不想对自然现象作什么系统的解释，他不知道什么唯物唯心，他为什么不能这样做？
可以注意的是，老子的伦理哲学和政治哲学的论断和箴言，我觉得似乎可以合成一个互不矛盾的整体。我没有详细研究过老子，如果我这个武断居然不错的话，“有了结论再去找前提”之说，也许是能成立的。那么你说老子“在探索过程中，还不能肯定它”，就不免是天真的推己及人了。
附带说说，对古代思想家的著作作分析，你总可以发现他的体系中无数矛盾。如果把他的言论作年代程序的编排，你可以分析他的思想经验。假如这种发展经验的分析，有明白的证据证明他最后对什么问题还在摇摆，那么作“探索”、“不能肯定”的判断当然是可以的。《老子》这八十一章，究竟是不是老子写的还是疑问，那么，他的学说中的“多义”、“矛盾”等等，就恐怕难于做“还在探索中”这样的判断了。
（四）“其中有精”，“精”是不是粒子？
你反对“精”是粒子的任继愈之说，解释为“精气”，我赞成。不过我想补充一点。
粒子学说，远在古希腊就有，德谟克利特、伊壁鸩鲁创原子说，19世纪至20世纪的物理学利用这个假设，通过各种各样的实验加以证实了。一种学说，仅仅是一个假设，经过两千多年才证实，恩格斯据此论过理论思考（哲学）对科学的重大作用（《自然辩证法》）。于此可见，一种假设，不必以实验科学的发展水平为前提。就这点来说，任继愈解释“精”为粒子，并非没有理由。
然而希腊的原子学说，是在长期的关于自然哲学（其实就是思辨的，即缺乏实验的自然科学）的争论中逐步发起来的。春秋战国期间，关于“至大无外，至小无内”之类的争论是有的，像希腊那样从地水风火这些要素到物质结构的争论却没有听说过。任何感情的发生都有它的原因，有它的环境；从无这样的端绪，突然出来一个粒子学说，那是不可能的。任继愈此说，无非要为中国争光而已，恐怕确实难以成立。
你的解释“精气”，我赞成，不过要说明理由。我知道宋、明以后有“理气”之说，也许“精气”这个名辞，宋以前就有，我不知道。我根据“理气”之说赞成“精气”的解释。不过究竟战国时“精”作何解，老子的“精”，和其后也许有过的“精气”、“理气”之类，其间递嬗继承变化之迹如何，我不知道。老实说，像这样的问题，要仔细考证的话，能搞若干年的。
（五）静观、玄览和“抽象”，逻辑。
你批判老子的认识论是静观、玄览，是唯心论，不足取，要反对，我完全赞成。玄学必须让位给科学态度，静观、玄览是不行的。
你以《实践论》为武器，我也赞成。不过有一个问题，以前也曾接触到，最近读希腊史中才认真考虑，觉得必须补充到我自己的“科学态度”中去。乘此机会在这里略加说明。
还从《实践论》说起。《实践论》指出，从感性知识到理性知识是一个飞跃，要经过综合、判断、推理的工夫（未查原文，大意是不错的）。马克思在《资本论》中，说过作为科学方法的“抽象”。现在要问，这个“综合、判断、推理”，或“抽象”，是不是静观、玄览？
可以彻底否定，理由是静观、玄览是“空对空”，而从感性知识到理性知识却是以实践、以感性为基础的。
然而仔细思想，如果排斥静观、玄览，你充其量只能得到因果关系中的或然率，根本作不出什么关于规律的陈述。要得出关于规律的结论，不仅你可以肯定“前”因跟随“后”果的或然率（最大的或然率是无限接近于1），而且你还得把前因达到后果的机制弄清楚。要弄清楚机制，一般总是先要建立假说，然后通过实验和观察加以证实，修改，或者加以推翻。推翻之后，要再做实验观察，你还得作出假设才行。
既然叫做假设，难道它就逃得了静观、玄览了？当然，假设，总不是没头没脑地胡说一起，总是有许多已知的东西，集合在一起，然而要凑成一个整体，其中有一些或不少未知的东西，你得凭直观来对它们作出假定。问题就在对这些未知的东西的假设，总不是有根有据的得以凭别的前提推出来，你只能没有根据地假设，然后可通过实验来肯定或排除，叫做试试改改（test and error）。
这不是推理。逻辑上所谓推理是有大前提有小前提推出结论来。这可以叫做综合，判断，抽象，随你怎么说都可以。然而它总是靠直观而不是靠推理得来的。
试问，这不算静观、玄览？
如果彻底排除静观、玄览，那就不会有科学，不会有哲学。最近读希腊史，有人对古埃及、古巴比伦、古希腊文明详加对比之后，得出这样的结论：埃及、巴比伦文明比希腊早（早2500—3000年），希腊人许多东西都是从那里学来的（几何从埃及来，天文历法从巴比伦学来，工艺技术就不用讲了。那里的冶铁，公元前1000年就有，铜，公元前3000—4000年就有。）然而希腊人不是经验主义地学，希腊人善于对事物作“为事物本身”的思考，所以，自然科学渊源于希腊，哲学渊源于希腊，而埃及、巴比伦结果是毫无成就。
然而这里所说的静观、玄览，必然是先经过尽可能周到的观察，然后作严密的合乎逻辑的论证。当然，必须承认，所谓合乎逻辑，也是相对的。比如说，亚里士多德是逻辑学的鼻祖，他的《政治学》的论证似乎也颇严密，然而局限性还是十分厉害——不可以作无根据的跳跃。
老子的认识论，不仅是缺乏根据的冥想，他的论证有一个极大的毛病，极大多数是类比，即不是从前提到结论的推论，而是从外表上相似的一个不同事物的规律的陈述，然而根据不充分，“推不出”结论，或结论大大超过前提。这一点，汪奠基的册子说到了，然而汪竭力赞扬老子的无名论逻辑（即用否定论证来达到肯定的结论），对其缺点只轻描淡写地说了几句。
其实，老子这方面的缺点，不仅本身严重，还流毒后代。比如《大学》上的修齐治平，不仅思想本身渊源于老子，逻辑上的跳跃也和老子一样。
严密的逻辑论证，历史上有一个确实的来历：公开辩论。古典时代的雅典人好讼，还有一套民主选举办法，雄辩术风行，甚至还有一个奇怪习惯，两人争辩一件事，可以有彩金，谁辩胜就得彩金。辩证法的原意本是辩论，你说话有漏洞，对方力图辩难，怕输，就要严密。逻辑学显然也是从这来的。
中国也有过，庄子与惠子的辩论即一例。可惜不久就焚书坑儒了。
这样，老子的逻辑毛病也就不足为怪了。没有运动，何来成就？
（六）愚民政策和无为政治的根源何在？
愚民政策和无为政治是《老子》中十分消极的成分，痛加批判的必要的。
黑格尔，马克思也一样，对中国（一般地他们更广泛地谈到“东方”，这是包括埃及、两河流域、波斯在内，即希腊罗马文明以外的一切有古文明的民族）古代成就光辉灿烂，可是过后却长期停滞不前，都有很多贬辞。对于这些贬辞，现在我们一概不许说，好像现在问题已经解决了似的——或者是因为不说了，我们就不落后了。其实我们还落后得厉害，而且历史传统的负担太重。其中有一条，因为我们还在照老子的无为政治和愚民政策办事。
愚民政策已经无须解释了，无为政治似乎谈不上，因为我们似乎是“有为”得太过头，比如张奚若就说过好大喜功。这诚然是事实。然而有为中是不是也有无为政治的成分？我觉得，你列为愚民政策中的有意识因循守旧，反对物质文明的进步，似乎也有无为政治的味道。而这正是我们现在所奉行的政策的一部分（不是全部），正是我们两千年来停滞不前的原因所在。
费正清有一本《美国与中国》（内部中译本），似乎值得弄来一读。他把中国称做“内向的”，以别于西方的（希腊罗马传统的）扩张的，这是一种委婉的对“因循守旧”的说法。今年上半年《参考消息》发表过一篇他来华后的文章，我读了十分生气，因为他说了许多好话，文章的结论，实际上是说，中国照现在这样下去不足畏惧。我看，这很足以反证我们现在还在搞无为政治。
假如上面这种说法还有一丝半点道理的话，那么你对老子这一套伦理哲学和政治哲学的阶级分析似乎显得不够。好的，他这一套，是没落贵族意识的反映；但是，为什么中国长期处在他这一套影响之下，成了一种民族风格了？
我承认，我答复不了这个问题，只是觉得光是阶级分析不够。
附带说说，无为政治与愚民政策，在历史上形成一派黄老的传统，也许后来还羼进到儒家的思想中去了。详加分析，极有必要。
* * *
你寄来了，我必须说几句。其实我说的这些，是在说我自己的话，你实在应该把它当做我的喃喃自语，谈不到什么针对你的笔记而发。
你的笔记，显然是按照你自己的哲学，你研究中的思想经验写下来的。我如果真的要针对你的体系说话，我至少要懂得你。我只读了一两遍，根本谈不到懂得你，所以并无针对性，只是敷衍塞责，交差而已。
1973年12月26日
顾准《顾准文集》
老子的“无名”是反对孔子的伦常礼教的有名论的吗？
1、题目中的说法，见于汪奠基的《老子的无名论逻辑》一书，其中指出，两千年来，老子一向被称为黄老之老与老庄之老，其实他的无名论逻辑是反对孔子的“始制有名”的伦常礼教的，并引工夫之、夏曾佑等人之说为证。王的《老子衍》粗略翻了一通，还没有读通，以后再来钻研，夏书未找到，以后再说。但是读几遍《老子》本文，深感此说难于成立。
如果《史记》本传所说有根据，老子是周的守藏史，生当春秋战国之交，深恶诸侯征伐兼并，倡导无为政治。《老子》书内，也有一些“民不畏死，奈何以死惧之”的激愤之语，那似乎是同情劳苦人民，倾向革命的了。然而通读全书，深感此书实在是站在当时的“侯王”立场上，警告他们必须知足、谨慎、无为，才足以保持既得利益，而且提出了一整套怎样保持既得利益的愚民政策的办法，如“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”（第三章）等等，然而因为全书大讲虚无缥缈的“道”与“德”，老子的这个侧面常常被掩盖起来了。
现在，从一个侧面，即老子诸项论证中“行道”的主体究竟是些什么人，来证明我的判断。
《老子》全书“行道”的主体，可以分为四类。一类是“王”或“侯王”，“王”或“侯王”也称为“圣人”；二类也称做“圣人”，但不能确实指证为“王”或“侯王”，或是一些在野的“圣人”的；三类是“士”；四类是漫不指明为主体的。
细绎全书，第一类，在八十一章中得29条，全录于后：
不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。（三章）
圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）……爱民治国，……能无为乎？（十章）
不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。（十六章）
太上，下知有之，其次亲之誉之，其次畏之，其次侮之。（十七章）
国家昏乱，有忠臣。（十八章）
圣人抱一为天下式。……夫唯不争，故天下莫能与之争。（二十二章）
域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，无法道，道法自然。（二十五章）
奈何万乘之主，而以身轻天下。（二十六章）
以道佐人主者，不以兵强天下。（三十章）
道常，无名。……侯王若能守之，万物将自宾。（三十二章）
功成不名有，衣养万物而下为主……是以终不自为大，故能成其大。（三十四章）
国之利器不可以示人。（三十六章）
道常……侯王若能守之，万物将自化。（三十七章）
侯王得一以为天下贞……侯王无以贵高将恐蹶。（三十九章）
人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。（四十二章）
圣人在，天下歙之……（四十九章）
……修之于国，其德乃丰；修之于大下，其德乃普。（五十四章）
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。（五十七章）
其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。（五十八章）
冶人事天，奠如啬。……莫知其极，可以有国。（五十九章）
治大国若烹小鲜。（六十章）
大国者下流……（六十一章）
故立天子，置三公，虽有拱壁，以先驷马，不如坐进此道。（六十二章）
古之善为道者，非以明民，将以愚之。（六十五章）
夫慈以战则胜，以守则固。（六十七章）
民不畏威，则大威至矣。……是以圣人自知不自见……（七十二章）
受国之垢，是谓社稷主。受国不祥，是谓天下王。（七十八章）
圣人不积，既以为人，己愈有。（八十一章）
第二类，也称圣人，其中有些也可以释为侯王，也可以释为在野的圣人的；不能释为侯王的，唯九章、二十九章两条，这两条还会引起一些其他似乎与本文主旨不符的更严重的问题，下面另有说。此项得12条。
圣人处无为之事，行不言之教。（二章）
功遂，身退，天之道。（九章）
圣人为腹不为目，故去彼取此。（十二章）
天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。（二十九章）
圣人不行而知，不见而名，不为而成。（四�
