中国文化的展望-第16部分

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变化。而拒变的伦范价值取向更有助于心性的凝滞。当着一个文化与别的文化之接触范围有限时，知识方面的贫乏及思想活动的易于定型是难以避免的结果。如果一个群体的分子一辈子只听过一种言词，只读过一种经典，只看过一种样品，那末他将会以为这个世界就是他所见所闻的那个样子。夏天的虫是不容易想象地球上还会有冰。正如绅？比文（　Saint…Beuve）所说，这类人只知道他们自己，而且只承认他们自己。这话颇值玩味。如果一个群体的分子在实际上不知悉新奇的事物，甚至连旧材料之新的安排方式也不知道，而只接触到一再重复的安排方式、固定的习惯，从自然界得到的暗示，以及历史和神话，那末其想象的天地之窄狭是可以概见的。像过去的澳洲、新西兰和非洲内陆等“禁地”，与夫中国往日云贵山区，是很难不落后的。书　包　网　txt小说上传分享

五　离隔和心性凝滞离隔（2）
离隔的结果是文化分子常年只受到同质的刺激。文化分子常年只受到同质的刺激，于是反应不免定型化。文化分子的反应定型化，于是心性无法不凝滞。文化分子的心性一趋凝滞，于是不愿或不能改变其行动方式和思想路线，尤其是不愿撤销他的基本观念和基本前提。当然，这并不表示他生来就是落后的，或保守的；而只是说长期的离隔和单调的刺激使人在许多方面形成固定的反应习惯。这种固定的反应习惯一经形成便衍生一种抗拒改变的倾向。所以，生活在比较离隔的文化里的民族很少有显明的和积极的改变其现状的欲望。不仅如此，他们不欢迎一个突如其来的入侵因素打破其代代相传的生活方式。中国的农村生活最足代表这种状态。这种状态并且衍发出一种“知足常乐”的人生哲学。这样的人生哲学回过头来又帮助心性凝滞。普遍的不识文字，这种情境有助于心性凝滞。
　　这样的社会对于发展出严厉的社会控制是一个有利的温床。当社会控制一旦建立起来，文化的固定性也就随之增长。于是，永恒不变的世界观和道德观便被坚持固执。所谓永恒不变的形上哲学也滋衍出来。不变，是利于统治的。多利安人（　Dorian）心性凝滞，而爱奥尼亚人（　Ionian）则心性灵动。当柏拉图访问斯巴达时，看到多利安人因被离隔而心性凝滞大为羡慕。他为了建立一个理想国，主张人民与外界分开，把理想国封锁起来，不与外界发生关系。真人（homo　sapiens），正像灰狼等高级动物一样，有领土和疆界的观念。享有土地便利的民族常用人为的方法来保持对外的离隔状态。非洲部族往往在村落附近设下陷阱以防入侵。切尔克斯（Cherkess）、苦尔德（　Kurds），及克夫尔（　Kafirs）这些山地人居住在难以达到的地方，并且对外来的人深闭固拒。西藏人把他们奉为诸神之神放在僻远的山谷里。这类情境可以防止外来文化之入侵，因此也就是利于保持自己社会文化的纯洁性。滇缅边境里的住民还保持着明朝服装并且操中原口音的语言。这类情境水到渠成地有利于各形各色的“愚民政策”之构成。社会文化因此政策所形成的固定不变的秩序，对于统治的维持是一个基本的便利。
　　我们的讨论进行到这里，我们碰到一个根本的问题：一般人在本性上究竟是趋向于抵抗变化还是喜欢变化？我们要解答这个问题，首先必须明了所谓“人的本性”是什么。这个问题在科学上是很难解答的，也许根本就是一个拟似问题（pseudo…problem）。自来一般人和宗教家及道德家所说的“人性”是经过各种文化涵化染过了色的“人性”。没有经过这一番染色的“人性”是个什么样子，我们实在难以想象。即令我们能够想象，我们的想象之本身还是文化涵化之产品——甚至我们的夜梦也是文化涵化的产品。＇28＇我们藉已经文化染色的想象来想象那已经文化染色的“人性”，就像戴上有色眼镜来看有色的东西。这怎样看得清楚它的“真相”？所谓“人之初，性本善”的话，是无稽之谈。“人之初，性本善”之为无稽之谈，正犹之乎“人之初，性本恶”之为无稽之谈。“人之初”之性究竟是个什么样子，我们只能说不知道。因为，在实际运作的技术上我们很难创造一个文化真空的情境，让受试验者生活在里面，因为，这个情境还是“文化的”情境。即令我们将受试验者分别放在地球上一切有代表性的文化情境里让他们平均地受到所有这些文化的涵化，我们所能求得的充其量只是一个平均数而已。这也就是说，我们无法将一组人所受文化的涵化抽尽到等于零，然后求得“人性”的绝对值。依此，严格地说，一般人所说的“人性”只是一个假设或一组假设的性质。而宗教家和道德家所说的“人性”更只是从宗教和道德的展望孔里看的“人性”。　。。

五　离隔和心性凝滞离隔（3）
根据上面的分析，我们可以知道，所谓“一般人在本性上究竟是趋向于抵抗变化还是喜欢变化”这个问题，如果要能解答，只有把它当做一个社会文化的问题才有实际的可能。关于这个问题，许多人类学家和社会学家提出不同的看法。
　　巴格哈（　Walter　Bagehot）强调说，静止的状态乃人的常态。在历史上最大多数种族是不进步的。他所得到的资料显示许多文字前期的民族和准文字前期的民族极其固执地保持他们古旧文化的特征。因此，显示着高度的心性凝滞。柏拉雪（　Vidal　de　La　Blache）说，在孤立的文化中，还是有某种进步；可是，过了一阵子，进步又变得疲弱无力。对这种文化，除非有外界入侵的因素打破这种恶性循环，否则文化呆滞就取得优势的拘束力。可是，我们不能由此就下结论说，人是天生下来停滞不前的。欧格本（Ogburn）曾指明：“在某些情境中，人希望有所变动；而在另外的情境里，人不希望有所变动。　”无论怎样，最不利于文化变迁的情境是邻近离隔。一个民族在文化变迁的过程中采取新的文化特征时所遭遇的内部困难常有非局外人所易想象的。文化呆滞以及与之相互滋衍的心性凝滞，并非所谓“国民性格”或“人性如此”的结果；而是文字前期的社会文化所常遭遇的特殊情境有以致之。我们试分析地观察所谓“原始文化”的一些个案便可明了这一方面的真相。
　　博斯指出，抗拒改变和孤立情境是相互关联着的。原有文化分子处此情境之中在情绪上厌恶自己根深蒂固的习惯被外来力量换掉，也力保自己任何未假思索而发的反应方式不被搅乱。
　　我们亲眼看见与我们习以为常的反射行为相违背的行为时，就激起我们密切的注意。如果要我们也接受这一新的行为，那末首先得克服这些强烈情绪的抗阻。＇32＇由此可见，凡足以引起强烈抗阻情绪的文化变迁，其进行的过程没有不困难的。生活在被重重情感与价值观念的铁丝网所束缚的邻近离隔中的社群里的人，他们长期不易滋生改变自己现状的念头，是不难想见的。
　　当然，这并不是说在离隔之中的文化丝毫没有变迁。有变迁的，不过幅度恒常不大。它的变迁幅度通常只限于在社群的基本德目和基本价值观念以及基本行为模式，以及由此诸因子所形成的基本情感所能容纳的范围以内。这个范围是有弹性的。但是，它的弹性有弹性极限。这一弹性极限也就是一个文化的适应极限（limit　of　adjustment）。外来文化的冲击如在这一适应极限以内，那末它所带来的文化特征就可被原有文化吸收；如在这一适应极限以外，那末不是引起原有文化抗拒，就是引起它内部的纷乱，甚至文化解体。同为适应极限，邻近离隔的社会与邻近开放的社会也不同。一般说来，如果其他一切条件保持不变，邻近孤立的社会之适应极限比较小，而邻近开放的社会之适应极限比较大。例如，美国东北部工商社会的适应极限比西南部农业社会的适应极限较大。一个社会文化里未假思索的反射习惯愈是处于基本地位，则反应愈不易越出原有型模以外。在这种情形之下，特别从合于成规旧制的文化分子甚至对变迁有一种神话式的恐惧。站在这种恐惧背后的，是把古旧的和习见的事物视为神圣不可侵犯的赐与。在这些分子的心目中，有一种感情的光圈围绕前人留下的教言和制度。如果他们懂得历史，那末他们的历史天然是前人这些遗产的记录簿。如果他们懂得哲学，那末他们的哲学天然是替古圣先贤之教提供理由的侍臣。传统中国的社会文化里就是这种情形。
　　上列情形里加上家的作用，则血缘结构及其关系即容易滋蔓。在这种文化里，社会联系的组成主要地靠血缘。这样一来，其他非血缘关系的社会关系不是无从发展便是被切断，至少不能发生应有的功能。在传统中国，亲戚六眷一来，现代化的公司行号就开不好，现代化的政治组织也形成不了，甚至一本现代化的刊物也办不出。血缘关系是原始的，是利害与共的，也是唯感情主义的。所以，血缘关系在发生它的功能时，常使人只问恩怨，不问是非；常使人只讲情分，不管对错。结果，这类人满脑袋盘算的都是人情方面的亲疏厚薄，满身缠绕的都是人事牵联，一天到晚小心留意的是人际的得失利弊。于是，心灵固蔽，思想停滞，因而新创无由。不独如此，血缘团体、传统的养育方式，大大地影响泡在其中的小孩之性格形成。这么一来，血缘团体及传统的养育方式替成人的思想和行为之合模性及齐一性打下牢不可破的基础。我们试看、、、“大老爷型”“大少爷型”“老太太型”“少奶奶型”、等等，“皇帝型”“王爷型”“林黛玉型”便知端底。我们再看宫中的、、“太后型”、“太子型”、“太监型”等等，可思过半。光绪皇帝之所以失败，原因固然不止一端；可是他在思想上和行为上出格而不“合模”则是不可忽视的一端。在血缘结构里，如果有人不从合于其惯例，并且打破其联系，那末简直像剪断了脐带似的。在血缘结构中，对生物逻辑的适应力与生物文化的合模性之要求较之对任何别的社会团体之适应力的要求多得多。在联组社会中，契约关系是主导的关系。公司的契约一旦解除，经理与属员的关系即行终了。可是，在血缘渗透的社会中人际关系不是如此。他一朝做了你的长官，便永远是你的长官。父兄与子弟的关系之阴影在这一场合出现。于是，人的观念活动及情感一辈子被笼套在这个由上而下的架构中。在这样的社会里，人的心性自然而然就被凝滞住了。被凝滞住了的心性是合模作用的现成园地；虽然后者也巩固（consolidate）前者。在传统的中国社会文化里这种情形像空气般地存在。
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六　合模要求
这里所说合模要求，依前所述，是指一个社会与或文化要求其中分子之有意或无意的行为合于成俗，要求其中的制度只是前在制度之复制（duplicate）。就这一意义来说，一切社会与或文化之社化与或涵化以不同的程度有要求合模的倾向。试设想一个情境，在这个情境中，社化与或涵化对合模的要求等于零，这个社会与或文化还能延续下去吗？在实际上，不仅不能延续下去，而且根本会瓦解。所以，社会文化的合模要求是任何社会文化普遍的要求。可是，这里的问题不在合模要求之有无，而在它的程度之多少。任何社会文化必须有合模要求以维持它的存在并作它的发展之所本。但是，合模要求太强，在一方面固然有助于维持社会文化的稳定，但是在另一方面也拘束了创造能量、适应力，以及进步的级距。中国社会文化的问题就出在这里。如前所述，传统中国的社会文化在广大的基底上是通体社会与文前社会及其文化。这种社会文化的合模要求是大于联组社会与文期社会的。它固然产生了稳定作用，但同时阻碍了变和进步。传统中国的社会文化要求文化分子在行为、衣着等等方面须“同人样”。如果有“异言异服”的，那末就受到社会一般人讥评，目为“妖精”。在大家之间流行的口语“与众不同”，意含对标新立异者之轻微的抨击。女儿大了得包小脚，母亲不假思索地这样做，因为大家都是这样做。即令被包脚的女儿痛得流眼泪，也不能改变母亲的这种模式行为。在海禁未开以前，女儿的脚一代接着一代地被包下去，几乎没有人对于这一模式提出疑问，也几乎没有人产生这样的疑问。只是后来海禁大开，中国文化分子亲眼看见西洋女子的大“洋船脚”，才晓得并非普天之下凡女子都得包小脚。这才慢慢导致“天足运动”。但是，这一运动因不合成俗而引起抗阻。于是，在“还我天足”与“保卫三寸金莲”之间引起拉锯战。这一拉锯战持续了半个世纪之久，“还我天足”运动才得到决定性的胜利。由此可见合模作用是怎样顽强。
　　至于制度的合模强度，并不下于成俗。在中国，一个制度的建立，在起头的时候常常是很艰难的。一旦立之既久，就逐渐成俗化而与风俗习惯不能清楚划分，因此要更改也就非常困难。除此以外，中国文化分子又发展出一套反对更改的“理论”，从思想方式之内化来阻挡更改制度。这种“理论”要求中国文化分子在制度的建立上必须遵守“古圣先王之法”。“自我作古”在中国是一句讥讽人的话。在思想上，中国知识分子自幼通过读四书五经已将思路纳入孔孟“正轨”，别的都被认为是“歧路”。复次，许多人的功名利禄又和既成制度所形成的既存秩序相互依存。于是，合模力之强，除了诉诸激烈的行动或听其自然萎缩以至于消灭以外，简直是牢不可破。自王安石变法到康梁变法之所以失败，一方面的原因在此。最奇妙的情形是，即令存心改变制度的人，也不敢和所要改变的制度正面去碰，而在战术上必须抄到这一制度的后面，利用这个制度来打击这个制度。这就是为什么康有为要“托古改制”