精神现象学句读-第41部分
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讲形成过程啊都是讲不安息，“恰恰这种不安息就是那个自身”，“就是那个自身”原文没有引号，但是它有、前面有一个定冠词，就是那个，就是那个自身，那个自身不用说就是讲的那个直接性的东西，就是那个直接性的东西自身，这种不安息就是那个静止的直接性的东西自身，也就是说这种运动就是那个静止自身，静止的东西其实并不是完全静止的，其实就是这个运动过程，直接的东西好象是静止的，直接知识、直观的知识好象是静观，我闭上眼睛冥想，我排除一切杂念，就可以直观到那个绝对的东西自身，但是实际上呢那个绝对的东西自身就是体现在这样一种不安息之中，体现在这样一种自我形成的运动过程中，体现在这样一种合目的性的追求过程之中，所以它回到那个自身、回到这个自身，这种不安息才是真正的自身，才是真正的直接性自身，“而它之所以与开端的那种直接性和单纯性是同一的，乃因它就是结果，就是返回于自身的东西”，这种不安息与“与开端的那种直接性和单纯性是同一的”，是同一个东西，开端的单纯性和目的性你把它理解为目的来说，它当然开始是静止的，目的是静止的嘛，一开始你有那个目的，但这个目的什么还没做，它静止在那里，但是它整个形成过程都是在这个目的支配之下、在这个静止的目的之下完成的，所以这样一个不安息的过程与开端的那种直接性和单纯性是同一的，是同一回事，这个运动的过程跟最初的那个不变的东西、最初提出来通过直接的直接所观到的、所直观到的那种直接性的东西、那种单纯性的东西是同一回事，是同一个东西，整个这个过程就是那个开端它自己演变而来的，它自己发动起来的，它自己把自己发动起来而形成起来的，“是同一的，乃因它就是结果”，就是返回自身的东西，它就是结果，在这个目的中它已经是结果了，它预先成了结果，凡是一个合目的的过程都是这样的，目的已经预先成了结果，已经预想到它将要成为结果，它跟结果是具有同样的内涵，目的和最后达到的目的是同样一个内涵，“乃因它就是结果”，正因为如此，所以这个过程跟开端、跟结果都是一回事情，“就是返回于自身的东西”，到了结果它就返回了开端了，返回到最初的那种自身、直接性、那种自己、那种自身、直接性自身，到了结果它才返回到自身，它达到目的了嘛，它最初就是要实现这个目的嘛，所以它就是、“乃因它就是结果，就是返回于自身的东西”，就是从结果返回到开端，“但返回于自身的东西恰恰就是‘自身’，而‘自身’就是自相关联的自身等同性和单纯性”，“自身等同性和单纯性” “返回于自身的东西恰恰就是‘自身’”，你说你返回了自身，但这个自身难道本身不就是自身吗？
你回到自身，你回到了你的初衷，你在结果里面实现了你的最初的目的，那么这样一个返回自身难道不就是你的自身吗？整个这个实现你的目的、最后返回到你的目的、返回到你的初衷的这个过程就是你自身了，你一辈子无非就是这个过程嘛，你的这个自身、什么是你的自身？你的自身绝不、绝不是你刚刚生出来的那一瞬间的自身，而是你整个过程，任何一个人他的自身就是他的一生的过程，当他这一生还没有结束的时候他这个自身还没有达到，还在努力地追求，还在寻求他的自身，寻找自我，那么到最后他的一生完了，他才定了，他这个人是个什么人，我们说可以盖棺论定（盖棺定论），这个时候我们可以论定他自身是个什么人，这个“返回于自身的东西恰恰就是‘自身’”，这个过程、整个这个过程就是自身，而这个过程、而这个自身“就是自相关联的自身等同性和单纯性”，这个自身看起来很复杂，他一生饱经风霜，经过了多少这个过程哪，挫折啊、失败啊、成功啊，看起来很复杂，但是呢从根本上来说、从这个抽象的纯粹的这个层面上来看，这个自身“就是自相关联的自身等同性和单纯性”，不管你做了什么事情，不管你是成功还是失败，那都是你做的，那都是单纯性，都是由你决定做的，那都是你的本质的一种展现，你也可以把一些东西排除，这些有些事情不是我愿意做的，有些东西是我自己愿意做的，有些不是，你可以排除，但是人家可不那么看，你所、凡是你所做的东西都是被归于你做的东西，你不管愿意做还是不愿意做，你都得为它负责，这就是单纯性，事实上也是这样，你自己的感觉不作数，关键在于你把自己成就成了什么样的人、你把自己做成了一个什么人，这才作数，人家也是根据这个来评价你的，盖棺论定，就算没有人来评价你，你自己也应该从这个角度来评价你自己的一生，画棺论定，我一生做了哪些哪些事情，我是一个什么什么人，这个就是从一种单纯性的角度把那些复杂的东西当然都考虑在内，但是都归到这个单纯性上来了，你不能说有些事情我不能负责，你所做的事情你都得负责，“自相关联的自身等同性”，我自己和自己相关联，我的一生都是我自己和自己在相关联，“和单纯性”，自己和自己相关联就很单纯了，就可以归结到一个点，那就是人的自由了、人的自由意志，当然这个地方还没有讲到自由意志，讲到、只讲到目的性，但目的性后面有自由在里面、有自由意志在里头，只有归到这个上面来，我们才能把复杂的一生看成是单纯的，任何人他的一生都是很复杂的，但是它又是单纯的，他就是这么一个人，我们可以给这个人盖棺论定，这个是回到单纯性，下面一段，很长，好，我们讲到哪里算哪里，下面讲，由于需要将绝对想象为主体，人们就使用这样的命题：上帝是永恒，上帝是世界的道德秩序，或上帝是爱等等。
由于需要将绝对表象为主体，人们就使用这样的命题：上帝是永恒，上帝是世界的道德秩序，或上帝是爱等等。
“由于需要将绝对表象为主体，人们就使用这样的命题”，也就是说这样一些命题呢是一种表象，要把绝对表象为主体，实际上人们在说这些命题的时候他是想把绝对表象为一个主体的，什么命题呢？“上帝是永恒，上帝是世界的道德秩序，或上帝是爱”，这就是直接知识、雅可比他们的命题，雅可比他们提出这些命题实际上背后呢是想要把绝对表象为主体，但是当然他们不自觉，他们没有想到当他们这样来表象的时候，他们已经有一个意向想要把实体表象为主体了，所以他们提出上帝，上帝其实上代表了一种主体性，下面，在这样的命题里，真理只直接被当作主体，而不是被表述为自身反映运动。
在这样的命题里，真实的东西只是直接被设定为主体，而不是被陈述为自身中自我反思的运动。
雅可比他们的这些命题里面真实的东西直接被设定为主体，上帝是什么、上帝是什么，这是直接把这些、把真实的东西设定为主体，设定了上帝为主体，但是呢没有“被陈述为自身中自我反思的运动”，它没有、没有反思、没有运动，就是一个静止的直接知识，我知道，我直观到了，我领悟到了，所以他们有个意向想要把上帝表象为主体，但是主体呢没有展开，没有把它自身反思的运动展示出来，所以它只是潜在的，从他们提出这些命题的意向来说，它已经潜在有这种主体性了，但是呢，他们没有意识到，他说，在这样的命题里，人们从上帝这个词开始。但这个词就其本身来说只是一个毫无意义的声音，一个空洞的名称。
在雅可比他们这样一些的命题里面，“人们从上帝这个词开始”，上帝是什么，“但这个词就其本身来说”，如果你不把它意思展开的话，它“只是一个毫无意义的声音，一个空洞的名称”，一个名称，就象唯名论所讲的、中世纪的唯名论也讲到，共相、概念它只是一个名称，甚至于只是一股气，它没有实质性的内容，那么在雅可比他们这里也是这样，其实这个词“只是一个毫无意义的声音”、一个名词，但是他们把它当作全部，这很可笑的，直接知识论者他们把一个词当作就是全部，下面，只有宾词说出究竟上帝是什么之后，这个声音或名称才有内容和意义；空虚的开端只在达到这个终点时，才是一个现实的知识。
只有宾词说出究竟上帝是什么之后，它才会充实和有了意义；空洞的开端只在这个终点里，才成为一个现实的知识。
这是这个黑格尔的这个观点了，“只有宾词说出究竟上帝是什么之后，它（空洞的名称，前面讲到这个空洞的名称）才会充实和有了意义”，上帝这样一个名词是空洞的，只有当你赋予它一些宾词或者说一些谓词，说出上帝究竟是什么，这个什么就是它的宾词了，上帝是，是什么呢？你把这些都说出来以后，那么上帝这个词“才会充实和有了意义”，否则的话它就是一个空洞的开端，“空洞的开端只在这个终点里，才成为一个现实的知识”，空洞的开端只有在这个终点里面，你说出了上帝是什么以后，才成为现实的知识，就是说你要解释啊，你不能说我直观到了上帝，但是我要问你上帝是什么？你如果回答不出来，那你就只是一个空洞的名词，没有什么意义，下面，在这种情况下，我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做的那样仅限于谈本身即是意义的纯粹概念、存在、一等等，而还外加上毫无意义的声调？
在这种情况下，我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做的那样仅限于谈本身即有意义的东西，谈纯粹概念、存在、一等等，而不另加上那个毫无意义的声音。
这里做了一些改动，这句话不太好理解，“在这种情况下，我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做的那样仅限于谈本身即有意义的东西，谈纯粹概念、存在、一等等，而不另加上那个毫无意义的声音”，就是“在这种情况下”、在雅可比他们的这样一种情况之下，我们看不出来为什么人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者是这些宾词，既然上帝只有在加上这些宾词以后才有内容、才有意义、才被充实，那么在这种情况下你们为什么不去谈那些永恒啊、世界啊、道德秩序啊，或者象古人所做的那样、象希腊人所做的那样“仅限于谈本身即有意义的东西”，比如说谈纯粹概念啊、存在啊、存在和一啊等等，去谈那些概念嘛，而不要去加上那个毫无意义的声音，也就是说在古希腊人们从来不说加上那个毫无意义的声音，说上帝这个、这样一种空洞的概念，古希腊人就直接地谈存在、作为存在的存在，亚里士多德就是，作为存在的存在是什么？谈完了最后他才说这就是上帝，那就很充实了，但是你一开始就谈上帝，那它是空洞的，所以我们看不出来雅可比他们这些人为什么不仅仅是限于谈永恒啊、世界道德秩序啊、等等啊，或者是象古人那样仅限于谈本身就有意义的那些东西，比如说纯粹概念啊、象柏拉图的理念啊（古人啊、古人柏拉图的纯粹概念就是理念了）、象存在啊、一啊、存在是一啊，你去分析那些概念吧，存在又是什么？一又是什么？柏拉图已经在谈了，一是一还是多，亚里士多德也谈了，更多了，“而不另加上那个毫无意义的声音”，在谈论这些东西的时候人们不是随时去加上一个上帝是一、上帝是存在、上帝是理念，不是的，他先就是谈那些东西，那么雅可比他们有什么理由不学学古人呢？所以他这里讲“我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等”，象古人那样谈那些本身有意义的概念、本身有意义的东西，存在啊、一等等，“而不另加上那个毫无意义的声音”，在古人那里他不需要另外“加上那个毫无意义的声音”――上帝，上帝这个词，上帝这个词不是随时都要加上去的，它可以不加，我就是要谈论这些具体的概念，《巴门尼德篇》就是讨论存在、一、运动这样一些最抽象的概念，它们是怎么样、它们内涵是怎么样的？它们是怎么样变化的？它就是谈这些概念，它没有一个字涉及到上帝是怎么样的，谈完了以后他可以讲，谈完了以后你说这就是上帝，那是可以的，但你不要在这些这个有、本身有意义的东西上面再加上一个上帝，好象加上一个上帝就使它具有了意义，其实不是的，你不需要加上上帝它本身就具有意义，我们看不出为什么一定要这样做，雅可比他们为什么一定要谈上帝这个空洞的名词，而不是直接地去谈那些具体的范畴、具体的概念、那些本身的有意义的东西？
但通过这种名词，人们恰恰是想表示这里所建立的不是一般的存在或本质或共相，而是一种反映了其自身的东西，一种主体。
但通过这种名词，人们恰恰是想表示这里所设定的不是一般的存在或本质或共相，而是一种在自身中被反思过的东西，一种主体。
就是说在这种情况下、前面一句讲在这种情况下我们看不出人们不仅限于、为什么人们不仅仅限于谈那些具体的东西而处处要加上上帝这个空洞的名词，“但”，这句话就是说他们之所以处处要加上这个名词，他们也有他们的道理，“但通过这种名词，人们恰恰是想表示这里所设定的不是一般的存在或本质或共相”，一般的存在或本质或共相，古代的柏拉图、亚里士多德他们都在谈，但是呢雅可比他们在这里想设定的呢不是一般的存在、本质、共相等等，不是这些本身有意义的东西，而是什么呢？“而是一种在自身中被反思过的东西，一种主体”，人们恰恰想表示的是主体，这个是古希腊柏拉图、亚里士多德都没有的、都没有的想法，他们就是认识，但是雅可比他们处处都要把上帝搬出来，尽管它是一个空洞的名词，但是也表达出他们的意向、某种隐匿的意向，�
