灵之舞-第10部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
呔鸵恢纸跤谕媸啦还У目谄允觥坝趾畏劣眉儆锎逖裕笱莩鲆欢喂适吕矗嗫墒构敫笳汛纯稍檬乐浚迫顺蠲疲灰嘁撕酰俊弊髡呋固匾馓嵝讯琳撸臼榱⒁獗局荚凇懊巍薄ⅰ盎谩保用位弥校隽艘桓倍粤杭僮髡媸闭嬉嗉伲�52无为有处有还无。用西方意义上的“有意识的自欺”来理解这两句旷世格言远远不够的。可以说，在这两句话中，包含着中华民族数千年人生与艺术体验的最高真谛，是对整个中国传统文化最精炼、最卓越的概括。历代文学描绘个人私情和个体经验，无过于《红楼梦》者；但也没有人比曹雪芹更深刻地意识到，中国人的个体意识根本不存在自身独立的根据，找不到它赖以存身和发展的价值基础。儒家“入世”精神强调人的有为意志，实质上不过是抹杀人的个性、使之溶化汇合于“仕途经济”的世俗浊流，成为只有纲常伦理格架、没有性格情感的“假人”。这种所谓的“独立人格”或“大丈夫精神”，不论其本意是如何真诚，但由于其价值基础本身的虚假，而不能不假。佛、道主张出世脱俗，复归本性，任其自然，但出来对一切价值基础予以怀疑和证伪之外并没有建立新的价值基础，从自然本性中来的有情之物终究回复到了无情的自然，只能是“白茫茫一片大地真干净。”在真假、有无之间，历史上朝朝代代的人们掀起来而又归于平静、归于平淡的波澜，在《红楼梦》的爱情悲剧里得到了集中而又真切的表现。钗、黛矛盾象征着入世和出世两种精神争夺“人”的斗争，而宝、黛的爱情纠葛，则归根到底揭示了一个儒家正统人性论从来不肯正视的事实：那一己之情从原则上来说是不可通约的，在将人的个性完全消灭掉以前，人与人要在情感上达到完全一致是困难的、几乎不可能的，一切强求一的愿望必将带来爱的幻想、失望的酸楚、孤独的凄凉，以及嫉恨、冷酷和庸俗的无事空忙和龃龉。但作者并没有从中产生出要尊重每个人的私情、树立每个人的个体独立人格、打破铁板一块的封建人情世态的启蒙思想，而是（尽管怀着无限惋惜地）将一切个人私情本身都否定了。《红楼梦》作为一面“风月宝鉴”，不是为人在个人私情的基础上将表演意识建立起来，而是“戒妄动风月之情”，否定个人隐私的神圣性，在有血有肉个人与封建吃人礼教抗争失败之后，最终还是要怪这些个人“自己不好”，不明智，或不麻木。说到底，《红楼梦》的消极否定并没有积极的成果，它找不到一个人另外的、不同于传统的立足点。这个不同的立足点，只能是个人的真正主体性人格。
第二章作为外在表演的人格
近十年来，“人格”这个字眼又经常地挂在人们的嘴边了。这背后的心理状态，显然是感觉到某种自粉碎“四人帮”以来说产生的时代氛围，以及对自己、对国民一个长时期以来“人不像人、鬼不像鬼”的扭曲的性格的一种反省。然而，随着这一概念越来越频繁地被人们使用，我却越来越感到疑惑了。我们先来看看一则短文：清室皇族金寄水的人格寄水先生乃多尔衮直系后裔，清朝睿亲王的嫡子。先生虽为清朝宗室，却极有民族气节，“七七”事变后北平沦陷，先生不得已蜗居北平，生活亦为之清苦拮据。遂有客为之说项，欲为寄水谋一伪事，但被先生凛然相拒而不就：“金某岂能为五斗米向非我族类的倭寇折腰！”1939年，伪满洲国宗人府驻京办事处劝先生前去“帝京”“排班”承袭“睿亲王”的世传爵位，寄水拒而设誓：“纵然饿死长街，亦不能向石敬瑭辈称臣。”……先生谙熟王府及旧都三教九流掌故轶闻，又擅书法，工诗词，所作每每超逸自然，灵性为先，识者谓其尤近纳兰容若风韵。先生非高阳酒徒，然雅爱小酌，吟事论文抵谈掌故与故人友辈，引为快事。先生性情澹泊，淡于名利，操节自守，闻于同辈。……先生尝书五绝一首，或见其志。诗曰：“午夜扪心问，行藏只自知。此心如皎日，天地定无私。”对于寄水先生品德的评价，我无缘置喙。我想说的是，这篇短文标题中的“人格”二字，指的显然是“人品”。
民族气节，个人修养，淡名利、守操节，这些无疑都是中国自古以来所推崇的个人品德，寄水先生以陶渊明自况（“不为五斗米折腰”）也正说明了这一点。但中国古代其实并无“人格”一词。我们今天说“四人帮”蔑视个人的“人格”、践踏人的尊严、贬低人的价值，指的是另外一层意思，而不是“人品”。只有“人格”是有可能受到侮辱的，对于“人品”却无所谓侮辱。一个人在受到侮辱人格的对待时，却完全可以丝毫也无损于他的人品。现代意义上的“人格”一词，来自于西文person（英文personality，德文Personalitat），其含义首先是指个人性或私人性，其次，它还54意味着个人身上的身体特征、性格气质、容貌风度，是体现在外的个性特点。从词源上说，它来源于拉丁文persona，本意是指“面具”（mask），一种遮蔽性和表演性的伪装，转义为用这个面具说表演出来的角色。西文中这个词并没有道德（以至“道德高尚”）的含义，正如“人格化”（personification）一词也没有道德含义（只意味着“拟人化”）一样。198年商务印书馆出版的《现代汉语词典》中，“人格”条下标出三种意义：1。人的性格、气质、能力等特征的总和；2。个人的道德品质；3。人的能作为权利、义务的主体的资格。显然，只有1、3两条与西方所谓person的含义相合，至于第2条，我怀疑是中国人对这一译名望文生义附上去的结果：人格=人的品格=人品。而由于中国人历来吧道德品格理解为一种内向自省的“无私”精神（如上引金寄水先生“扪心自问”的五言诗一样“天地定无私”），因此我们在无私的品格这种意义上理解的“人格”便与人格作为私人性、个人性的这种愿意具有了恰好相反的意思。前者是一元的，后者是多元的；谴责是道德的，后者是认知的；前者是内省的，后者是外向的；前者“行藏只自知”，后者是向别人表演；前者体现为非主体的天道实体，后者是权利和义务的主体；前者是对私人的否定，后者是对私人的肯定。
澄清上面这一点，在今天很有必要。现在有些学者、特别是研究中国思想史的学者，由“人格”一词在现代中国人词汇中的含混意义而得出了一些似是而非的结论。庞朴先生在其《中国文化的人文主义精神（论纲）》中说：用西方人的观点看中国，可以说中国人没有形成一种独立的人格（韦伯）；用中国的观点看西方，可以说西方人没有形成一种社会人格。合理的观点，也许是二者的统一；因为人既是独立的个体，又是群体的分子，既是演员，又是角色。然而，人格的本义就是个人性，它只能是“独立”的。否定个人，就是否定个人的独立性，也就是否定人格本身。独立人格本身就是一种“社会的人格”，因为它承认且只承认一个人人具有独立人格的社会；把“独立人格”和“社会人格”人为地分裂开来之后又去寻求“二者的统一”是不切实际的。难道“演员”和“角色”分得开吗？难道“独立人格”不是一种社会生活的原则，而是什么“禽兽行”吗？当然，55庞先生所谓“社会人格”，意思似乎在于强调一种“群体的人格”。这的确是现代中国人的独创，但绝非中国“人文精神”的传统，因为严格说来，它根本就不可能存在。试把这个词翻译回西方去，看看西方人能否理解这样一种怪物：一种非个体的“人格”（person，又译“个人”），一种“群体的”私人！这正如说一个“原形的”方、“木制的”铁一样不通。要使这一概念有点意思，就得改变“人格”一词的含义，把它转变为一种道德性质的“品格”（但这样一来，“独立的品格”又说不通了，可见这里完全混淆了两种不同的“人格”概念）。
庞先生出于这种对“人格”的道德化理解，认为孔子和儒学的反功利主义（“君子喻于义，小人喻于利”）就是“致力于人格的自我实现”，就是“贬低物质享受的价值，重义轻利，以道制欲”，这种说法是不伦不类的，也丝毫看不出粉碎“四人帮”之后真正人格（person）觉醒的影子。如果说重义轻利、以道制欲是中国文化的原则，那么它同样也是“文革”（革文化的命）的原则。但无论是“政治挂帅”、批评“物质刺激”，还是“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”，都与所谓“人格的自我实现”毫无关系。其实中国人从来不具有person意义上的人格观念，不懂得唯有个人（私人）才是权利和义务的最终主体，而唯有不仅仅承担义务（“义”）而且拥有自己的权利（“利”）的个人，才真正具有完整的人格。正因此，中国人必然只能将人格理解为一个人的“品格”，即用普遍性的“道”来制约、压抑个人欲求这种做人原则和道德规范。在西方人看来，任何人、包括十恶不赦的罪犯都有人格，这是一个事实（其依据是每个人都有灵魂、思想和理性能力这一事实），并没有道德褒贬的意思。一个人有人格并不就是道德的，只有他尊重人格（包括尊重自己的人格）才是道德的。人格本身并不意味着诸如“高风亮节”、“大义凛然”、“杀身成仁舍生取义”或“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”之类的德行，相反，它标志着一个人的“不可入性”、不可窥探性，即他的隐私，他有权将自己个人的东西（即使实现出来将是不道德的、可羞的、丑陋的，如罪恶、卑劣的念头）秘而不宣，只要他不用这些东西付诸实行或损害别人。因此，人格就是“面具”，就是表演或扮演的“角色”。只有在这种意义上，我们才能真正理解，所谓“四人帮”“践踏人的尊严”、“侮辱人格”究竟是什么意思。这就是否认人是一个独立的封56闭体，用外在暴力或舆论压力去“触及人的灵魂”，把人当作一个没有内心世界的物件，任凭政治权力来解剖和检查，使人的一切个人秘密“暴露在光天化日之下”。所谓“逼、供、信”，所谓“揭开某某人的面纱”，所谓“思想犯罪”，都是根据这一点。今天人们要求尊重人的人格，尊重人的隐私权，无非是要求把人当作具有不可侵犯的内心世界的“个人”，而不是一头可以随意摆弄的牲口。不允许仁义干涉和窥探个人的一切未触犯法律的私人行为，不论是以“群众”的名义，以“组织”的名义，以“道德”的名义。
人的心灵是一个复杂的有机整体，不可能“净化”为几条道德戒律；思想越深刻、情感越丰富，就越难以用简单的“好坏”、“美丑”、“善恶”、“君子小人”来归类。但有一点是无疑的：真正善良、真诚、美丽的心灵，首先是建立在维护一个独立、完整的内在人格的基础上的，而对个人人格的普遍蔑视和粗暴践踏，则只能使我们的国民性变得日益浅薄、粗陋和伪善。这种个人人格的结构，可以概括为如下三个方面：孤独意识、责任心和尊严。
第一节孤独意识：距离感与恶心
意识到孤独的权利是意识到人格的前提——孤独与排除孤独是人生的两大需要——中国古代隐者不是要追求孤独，而正是要排除孤独——中国士大夫孤独感的非本真性——章永璘与大青马的对话：人对世界、对他人的隶属关系——性与生殖力成了“做贡献”的本钱——中国文人理想的怪圈：对自我阉割的只得与不满——中国人从来没有对孤独的真正需要——古希腊孤独意识的哲学象征：原子论——基督教的灵魂学说——上帝也害怕孤独——西方人只有在孤独中才可能拯救孤独：中世纪修道院与中国寺院的差别——新教对孤独意识的挑明：上帝的孤独就是人的孤独——中国人对排除孤独的片面追求：放鞭炮为了逃避孤独——虐待狂与受虐狂在文革中的泛滥——视孤独为人生与死后最大的不幸：祥林嫂的恐惧——克服孤独的手段：亲情、礼教与名分——现代西方孤独意识向极端发展：尼采的号召力——萨特的《恶心》——洛根丁对肤浅的“人道主义”的反感——恶心的本质：移情与拒斥移情的矛盾——洛根丁把世界和自己都变成了地狱——查拉图斯特拉的孤独和博爱之心：真正的救世是教人以孤独——萨57特自救的方式：文学创作或表演人格的第一个前提是孤独意识。没有意识到人有孤独的权利的人，也就没有意识到人格。所谓孤独的权利，是指人作为精神主体的存在肯定自己的孤独性、唯一性，是对孤独的需要，即把自己与别人区别、划分开来的需要用日常的话来说就是：“我需要独自呆一会儿，“我需要一个人静一静。意识到自己是孤独的，这是每个人都有可能做到的。
但只有把孤独视为“我之为我”的根本，而肯定并且需要这种孤独，这才是一个人初步意识到自己的人格的标志。许多人一辈子都没有感到过这种需要，他就是在人格上不成熟、未长大的。在原始思维和儿童思维中说体现着的移情、拟人或交感的心理活动，本身还只达到对人的孤独性的否定性意识：人还忍受不了一人独处，他从情感上自然地倾向于将一切对象都看作自己的同类、同伴，他需要有一个倾诉衷肠的对象能和自己发生共鸣，他需要感到自己是一更大的团体、乃至全宇宙的一分子，全宇宙与他齐一，与他“共在世”（Mit…in…Welt）。在这方面，首先要破除一些表面的假象。中国历史上那些托迹深山、遗世独立的隐君子，与其说是需要孤独，不如说是逃避孤独。庄子追求的是“天地与我并生，而万物与我为一”的境界，道家遁世或避世正是由于在尘世感到孤独（所谓“世人皆浊我独清，众人皆醉我独醒”），而只有在山林泽畔才感到安慰和有所寄托之故。佛教（特别是大乘佛教）则以“涅槃”和“破我执”来消除孤独感�
